Tính Hiệp Hành và Quyền Tối Thượng trong thiên niên kỷ thứ II và ngày nay

04/01/2024


TÍNH HIỆP HÀNH VÀ QUYỀN TỐI THƯỢNG
TRONG THIÊN NIÊN KỶ THỨ II VÀ NGÀY NAY

Ủy ban hỗn hợp quốc tế về Đối thoại Thần học
giữa Giáo hội Công giáo Rôma và Giáo hội Chính thống
Alexandria, ngày 7/06/2023

WHĐ (04.01.2024) - Khi kết thúc công trình nghiên cứu cẩn thận về tính hiệp hành và quyền tối thượng trong thiên niên kỷ thứ I, tài liệu Chieti đã tuyên bố: ‘Từ những thời kỳ đầu tiên, một Giáo hội duy nhất đã hiện hữu như nhiều giáo hội địa phương. Sự hiệp thông (koinonia) của Chúa Thánh Thần (x. 2 Cr 13,13) được trải nghiệm cả trong mỗi giáo hội địa phương và trong các mối tương quan giữa các Giáo hội ấy như một sự hiệp nhất trong đa dạng. Dưới sự hướng dẫn của Chúa Thánh Thần (x. Ga 16,13), Giáo hội đã phát triển những khuôn mẫu về trật tự và nhiều thực hành khác nhau phù hợp với bản chất của mình như làmột dân được hiệp nhất từ sự hiệp nhất của Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần’” (Chieti, 2; trích dẫn Thánh Cyprianô, De orat. dom. 23; PL 4, 536).

Mối dây hiệp nhất được thể hiện rõ trong ‘những cuộc quy tụ nhiều giám mục trong các công đồng hoặc thượng hội đồng để thảo luận về những vấn đề chung về tín lý (dogma, didaskalia) và thực hành’ (Chieti, 11). Ở cấp độ hoàn vũ, sự hiệp thông được duy trì nhờ sự hợp tác giữa 5 tòa Thượng phụ, được sắp xếp theo thứ tự (x. Chieti, 15). Bất chấp nhiều cuộc khủng hoảng, sự hiệp nhất trong đức tin và tình yêu vẫn được duy trì nhờ việc thực hành tính hiệp hành và tính tối thượng (x. Chieti, 20).

Tài liệu này xem xét lịch sử đầy xáo trộn của thiên niên kỷ thứ II trong 4 giai đoạn. Tài liệu cố gắng đưa ra một cách hiểu chung về lịch sử đó càng nhiều càng tốt, và mang lại cho các tín hữu Chính thống giáo và Công giáo Rôma cơ hội thích hợp để giải thích cho nhau về những điểm khác nhau trên đường đi, để thêm hiểu biết và tin tưởng lẫn nhau, vốn là những điều kiện tiên quyết thiết yếu đối với sự hòa giải vào đầu thiên niên kỷ thứ III. Tài liệu kết thúc bằng việc rút ra những bài học từ lịch sử đã được khảo sát.


1. Từ năm 1054 đến Công đồng Florence (1438-1439)

2. Từ Cuộc Cải Cách đến Thế Kỷ XVIII 6

3. Những diễn biến ở thế kỷ XIX. 8

4. Thế kỷ XX và thế kỷ XXI: Trở về nguồn và Tái lập tương quan. 11

Kết luận


1. Từ năm 1054 đến Công đồng Florence (1438-1439)

Vào đầu thiên niên kỷ thứ II, những khó khăn và bất đồng giữa Đông và Tây càng trở nên trầm trọng hơn do các yếu tố văn hóa và chính trị. Hành động ra vạ tuyệt thông năm 1054 đã làm cho sự xa cách giữa Đông và Tây trở nên trầm trọng hơn. Các Giáo hội Đông phương và Tây phương đã nỗ lực tái lập sự hiệp nhất của mình. Tuy nhiên, do hậu quả của các cuộc thập tự chinh, và nhất là cuộc chinh phục Constantinople trong cuộc thập tự chinh thứ IV (1204), sự rạn nứt của năm 1054 trở nên sâu đậm hơn một cách đáng tiếc.

Điều gọi là Cải cách Gregorianô, được đặt theo tên của Đức giáo hoàng Grêgôriô VII (1073-1085), đã thành công trong việc chấm dứt việc các thế lực thế tục bổ nhiệm các giám mục và viện phụ một cách có hệ thống. Các cuộc bầu cử theo giáo luật đã được tái lập, để các kinh sĩ đoàn bầu chọn các giám mục giáo phận và các đan viện sẽ bầu chọn viện phụ của họ. Đồng thời, cuộc cải cách cũng nhằm chống lại những lạm dụng luân lý trong Giáo hội và trong xã hội phương Tây. Tiến trình cải cách này do giáo hoàng lãnh đạo thông qua các công đồng địa phương truyền thống Rôma. Trong khi đó, quyền lực của giáo hoàng ngày càng mở rộng ra phạm vi thế tục, khi Đức Grêgôriô thậm chí còn thành công trong việc phế truất Hoàng đế Henry IV. Trách nhiệm của Tòa Rôma trong việc bảo vệ Giáo hội phương Tây khỏi sự can thiệp từ bên ngoài và sự lạm dụng nội bộ ngày càng được nâng cao.

Do đó, một Giáo hội học nặng tính pháp lý hơn đã được khai triển. ‘Những Sắc lệnh giả mạo’ (Thế kỷ IX) và Sắc lệnh giả mạo “Tặng phẩm của Constantinô” (khoảng thế kỷ VIII), vốn bị nhầm tưởng là xác thực, đã nhấn mạnh đến nhân vật trung tâm là giáo hoàng trong Giáo hội Latinh. Các dòng khất sĩ mới vào thế kỷ XIII, chẳng hạn như Dòng Phanxicô và Dòng Đa Minh, được miễn trừ khỏi tuân phục thẩm quyền giám mục, đã thúc đẩy một quan niệm về ngôi vị giáo hoàng như là người được giao phó việc chăm sóc mục vụ đối với toàn thể Giáo hội.

Sau Cuộc tranh luận về việc bổ nhiệm Giám mục và Viện phụ vào cuối thế kỷ XI và đầu thế kỷ XII, Giáo hội lại bước vào một cuộc đấu tranh lớn khác với các quyền lực thế tục để định hướng thế giới Kitô giáo phương Tây. Đức giáo hoàng Innôcentê III (1198-1216) đã củng cố quan điểm coi giáo hoàng là người đứng đầu điều hành toàn thể Giáo hội. Với tư cách là người kế vị thánh Phêrô, giáo hoàng có toàn quyền (plenitudo potestatis) và chăm lo cho tất cả các giáo hội (sollicitudo omnium ecclesiarum). Cá nhân các Giám mục được kêu gọi chia sẻ mối quan tâm của Giáo hoàng (in partem sollicitunis), bằng việc chăm sóc cho giáo phận của mình.

Vào thời điểm đó, mặc dù tín lý về quyền tối thượng Rôma đã phát triển, nhưng tính hiệp hành vẫn còn hiển nhiên. Các Giáo hoàng tiếp tục quản trị Giáo hội Latinh với Thượng hội đồng Rôma, gồm các giám mục thuộc lãnh địa Rôma và những vị hiện diện tại Rôma. Thượng hội đồng thường họp mỗi năm 2 lần. Các vấn đề được trình bày và các tham dự viên tự do thảo luận. Với tư cách là người đứng đầu, Giáo hoàng đưa ra quyết định cuối cùng. Không có bằng chứng nào cho thấy Giáo hoàng bị ràng buộc bởi một cuộc bỏ phiếu, nhưng cũng không có bằng chứng nào cho thấy Giáo hoàng đã đưa ra bất kỳ quyết định cuối cùng nào trái với khuyến nghị của Thượng hội đồng của ngài.

Trong thế kỷ XII, vai trò của Thượng hội đồng Rôma dần dần được thay thế bằng mật nghị, tức là cuộc họp của các Hồng y. Các Hồng y là thành viên của hàng giáo sĩ Rôma, 7 vị trong số các Hồng y là giám mục của các giáo phận ngoại ô của khu vực Rôma. Giáo hoàng thường xuyên tham khảo ý kiến mật nghị. Với các sắc lệnh năm 1059 và 1179, Hồng y đoàn đã giành được độc quyền trong việc bầu chọn giáo hoàng. Việc các Hồng y là giám mục vùng ngoại ô hoặc được ban cho tước hiệu đẳng linh mục hay đẳng phó tế của Rôma nhấn mạnh thực tế rằng Giáo hội Rôma chứ không phải bất kỳ cơ quan nào khác có quyền bầu chọn Giám mục của mình.

Ở phương Tây, có các Công nghị cấp Tỉnh, nhưng các Giáo hoàng cũng triệu tập các Công đồng chung, như 4 Công đồng Lateranô (1123, 1139, 1179, 1215) tiếp tục việc cải cách Giáo hội ở phương Tây. Hiến chế 5 của Công đồng Lateranô IV (1215) tuyên bố rằng ‘Giáo hội Rôma... qua sự định đoạt của Chúa có quyền tối thượng đối với tất cả các giáo hội khác vì Giáo hội Rôma là mẹ và thầy dạy [mater et magistra] của tất cả các tín hữu của Đức Kitô’. Cũng chính Công đồng này đã kêu gọi người Hy Lạp ‘quy phục như những người con ngoan ngoãn đối với Giáo hội Rôma thánh thiện, mẹ của họ, để chỉ có một đoàn chiên và một mục tử’ (Const. 4). Lời kêu gọi này không được chấp nhận.

Thời kỳ thống trị này của Giáo hoàng trùng hợp với các cuộc Thập tự chinh, thoạt đầu được thúc đẩy bởi lời kêu gọi của hoàng đế Byzantine trong cuộc xung đột của ông với triều đại Seljuk của Thổ Nhĩ Kỳ, nhưng sau đó đã phát triển thành sự đối kháng bạo lực giữa người Latinh và người Hy Lạp. Kết quả của cuộc Thập tự chinh đầu tiên (1095-1099), một thượng phụ Latinh và hàng giáo phẩm Latinh được thành lập ở Antiôkia (1098) và ở Giêrusalem (1099), thay thế hoặc tương đương với các thượng phụ Hy Lạp. Cuộc Thập tự chinh thứ III (1189-1192) đã thiết lập một phẩm trật Latinh ở Cyprus (1191), và trái với các điều giáo luật, đã bãi bỏ sự tự trị của Giáo hội Cyprus. Các giám mục Hy Lạp, bị giảm số lượng từ 15 xuống chỉ còn 4, buộc phải tuân theo Giáo hội Rôma và tuyên thệ trước các giám mục Latinh tương ứng.

Cuộc Thập tự chinh thứ IV (1204) dẫn đến việc Constantinople bị cướp bóc và thiết lập các phẩm trật Latinh tương đương tại các tòa cổ xưa còn sót lại của Giáo hội Hy Lạp. Mặc dù ngăn cản người Venice chinh phục Constantinople, Giáo hoàng Innocent III sau đó đã bổ nhiệm một thượng phụ Latinh ở Constantinople và ở Alexandria. Các quyết định của Công đồng Lateranô IV (1215) được áp đặt đặc biệt đối với các Giáo hội ở Giêrusalem và Cyprus. Nguyên tắc theo đó người ‘Hy Lạp’ có thể giữ các nghi lễ Phụng vụ của họ nhưng phải chấp nhận giám mục Rôma như là vị đứng đầu và cầu nguyện cho ngài trong Thánh lễ, đã được thực hành một cách cụ thể tại Cyprus (x. Các Thượng Hội đồng Latinh Limassol, 1220, và Famagusta, 1222, và Bulla Cypria của Đức giáo hoàng Alexander IV, 1260). Trong nhiều trường hợp, các giáo sĩ Hy Lạp, từ nay được coi là thuộc Giáo hội Latinh, buộc phải tham gia các nghi lễ phụng vụ Latinh. Bầu khí trở nên tồi tệ hơn với thái độ luận chiến của các nhà thần học tố cáo các tập tục của phương Đông là ‘lỗi của người Hy Lạp’, hoặc thậm chí là ‘lỗi của người Hy Lạp ly giáo’.

Bất chấp những thử thách này, vẫn có những người ở Đông phương vun đắp những mối tương quan giáo hội tốt đẹp và hoạt động để khôi phục sự hiệp nhất. Các thượng phụ vĩ đại với sự uyên thâm về thần học, chẳng hạn như Philotheos Kokkinos (c.1300-1379), một môn đệ của Thánh Grêgôriô Palamas, đã xem xét khả năng triệu tập một công đồng đại kết để đưa ra giải pháp cho các chia rẽ.

Trong thiên niên kỷ thứ II ở Đông phương, thể chế công đồng hoạt động theo các nguyên tắc giáo luật của Luật Tông truyền số 34, trong đó Thượng phụ Constantinople với tư cách là người đứng đầu (protos) và các giám mục hiện diện ở Constantinople tham dự các phiên họp của Thượng hội đồng Endemousa. Thông qua Thượng hội đồng Endemousa, Giáo hội đã thể hiện một hình thức công nghị thường trực, gồm các thượng phụ của Đông phương, hiện diện tại Constantinople, hoặc đại diện của các ngài, và các giám mục khác được Thượng phụ Constantinople triệu tập để đưa ra các quyết định của Thượng hội đồng.

Sau sự phục hồi của đế chế Byzantine ở Constantinople năm 1261, việc tái lập các mối tương quan hỗ tương trở thành khả thi. Trên thực tế, Công đồng Lyon II (1274) đã công bố một hành động hiệp nhất bao gồm việc tuyên xưng đức tin do Đức giáo hoàng Clêmentê IV (1267) yêu cầu trước đó và được Hoàng đế Michael VIII Palaiologos ký (vào tháng 2.1274), chấp nhận các chủ trương của Latinh về sự nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần, quyền tối thượng của giáo hoàng và các điểm gây tranh cãi khác (ví dụ: luyện ngục, bánh không men). Khẳng định rằng Giáo hội Rôma có ‘summum plenumque principatum[quyền tối thượng cao nhất và trọn vẹn] đối với toàn thể Giáo hội và người kế vị của Phêrô đã nhận được ‘plenam potestatem’ [đầy đủ quyền lực] để quản trị Giáo hội, các giám mục khác được kêu gọi chia sẻ mối quan tâm của ngài. Lời tuyên xưng này đã bị Giáo hội Constantinople bác bỏ vào năm 1285.

Trong thế kỷ XIV, cuộc tranh cãi về Tĩnh tọa (Hesychast) do Barlaam, một đan sĩ ở Calabria, kích động, đã nảy sinh ở Đông phương. Các đan sĩ của Núi Athos đã ủy quyền cho Thánh Grêgôriô Palamas trả lời các thách thức của Barlaam. Trong thế kỷ XIV, 4 Thượng hội đồng ở Constantinople (1341, 1347, 1351 và 1368) đã bảo vệ sự phân biệt giữa yếu tính và các công trình của Thiên Chúa, do thánh Gregory Palamas khai triển trên cơ sở của các Giáo phụ như thánh Basiliô Caesarea và Thánh Maximus Hiển tu. Những sự kiện này cho thấy việc tiếp tục thực hành tính hiệp hành ở Đông phương.

Thế kỷ XIV và XV chứng kiến một sự thay đổi triệt để trong lãnh vực chính trị, kết thúc sự thống trị thế tục của giáo hoàng. Nỗ lực của Đức giáo hoàng Bonifaxiô VIII (1294-1303) nhằm tái khẳng định quyền tối thượng của giáo hoàng trong trật tự thế tục trong sắc lệnh Unam Sanctam (1302) đã bị vua nước Pháp phản đối kịch liệt, do đó đã chấm dứt tham vọng thống trị thế giới về mặt chính trị của giáo hoàng. Giai đoạn này được nối tiếp vài năm sau đó với việc giáo hoàng bị lưu đày tại thành Avignon nước Pháp, nơi các Giáo hoàng đã sống 70 năm dưới sự kiểm soát của chế độ quân chủ Pháp.

Sự hỗn loạn bắt nguồn từ việc bầu chọn 2 và rồi 3 Giáo hoàng đã gây ra một tổn thương sâu sắc trong Giáo hội phương Tây. Để giải quyết cuộc khủng hoảng, một Công đồng chung đã được triệu tập ở Constance (1414-1418). Công đồng này, không chỉ có sự tham dự của các giám mục và viện phụ mà còn có đại diện của các tổ chức chính trị, đã được khai triển trong sắc lệnh Haec sancta của Công đồng (1415), luận đề cho rằng thẩm quyền cao nhất trong Giáo hội thuộc về một Công đồng chung, được hiểu là một hội nghị của các Giám mục và các quyền lực thế tục, khác biệt với quyền bính của Giáo hoàng. Luận đề này được gọi là ‘thuyết Công đồng (conciliarism). Thuyết Công đồng đã lật đổ vai trò mang tính giáo luật của Giáo chủ trong Thượng hội đồng và gây nguy hiểm cho quyền tự do của Giáo hội. Thuyết Công đồng nhấn mạnh ý tưởng mới rằng một Công đồng cần ‘đại diện’ cho tất cả các phạm trù của xã hội Kitô giáo, và một Công đồng như vậy, họp 10 năm một lần, với việc Giáo hoàng sẽ quản trị Giáo hội bằng cách thi hành các quyết định của Công đồng. Do đó, việc thực hành tính hiệp hành của Giáo hội đã bị thách thức bởi khái niệm thế tục về tính đại diện tập thể, một khái niệm được rút ra từ luật Rôma thế tục trao tư cách pháp nhân cho tập thể.

Việc suy yếu thẩm quyền của Giáo hoàng đã tạo cơ hội cho các quốc gia tăng cường kiểm soát đối với Giáo hội ở phương Tây. Tòa Rôma buộc phải ký kết các hiệp ước công nhận quyền của các thế lực chính trị được tham gia vào việc bổ nhiệm giám mục. Một thỏa thuận như vậy được minh họa trong Chế tài thực dụng Bourges (Pragmatic Sanction of Bourges, 1438), tán thành thuyết Công đồng và chuẩn bị nền tảng cho Chủ nghĩa Pháp giáo (Gallicanism) (x. phần 2.3). Thuyết Công đồng đã bị Công đồng Lateranô V (15121517) lên án và bị giáo huấn của Công đồng Vatican I (1869-1870) loại bỏ cách dứt khoát.

Công đồng Ferrara-Florence (1438-1439) nhóm họp trong khi Hội nghị của những người theo thuyết Công đồng ở Basel (1431-1449), dù bị Giáo hoàng Eugenius IV (1431-1447) bác bỏ, vẫn đang diễn ra. Cả hai bên phương Tây đều mời Hoàng đế và Thượng phụ của Constantinople, nhưng theo chính thể Ngũ đầu chế (pentarchy - quan niệm Giáo hội được điều hành bởi 5 Tòa Thượng phụ), Hoàng đế và Thượng phụ quyết định không đến Basel mà đến Ferrara và sau đó đến Florence, nơi có sự hiện diện của Giáo hoàng. Sự thật là, dưới áp lực của Ottoman và cần sự hỗ trợ quân sự của phương Tây, Hoàng đế và Thượng phụ đã nhận ra rằng Giáo hoàng ở vị thế có thể tạo ra sự trợ giúp của phương Tây có lợi cho Constantinople. Công đồng đã đề cập đến các điểm bất đồng nảy sinh giữa hai Giáo hội, chủ yếu là: Và bởi Chúa Con (Filioque), việc sử dụng bánh không men cho Thánh Thể, luyện ngục, thị kiến vinh phúc sau khi chết và quyền tối thượng của Giáo hoàng. Sắc chỉ của sự hiệp nhất, Laetentur coeli (1439), với phần dẫn nhập mạnh mẽ dựa trên Kinh thánh, đã ca ngợi Đức Kitô là đầu và là viên đá góc của Giáo hội hiệp nhất.

Mục tiêu chính của những tuyên bố mạnh mẽ của Florence về quyền tối thượng của Giáo hoàng là nhằm bác bỏ luận đề thuyết Công đồng ở Basel. Công đồng tiến hành với 3 lời khẳng định: “Thánh Tông tòa [Rôma] và giáo hoàng Rôma có quyền tối thượng trên toàn thế giới”; ‘cũng chính vị giáo hoàng Rôma này là người kế vị thánh Phêrô, …là thủ lãnh của toàn thể Giáo hội, là cha và là thầy của mọi Kitô hữu’; ‘Chúa Giêsu Kitô của chúng ta, qua con người của Thánh Phêrô, trao ban cho ngài toàn quyền [plenam potestatem] để nuôi dưỡng, cai trị và cai quản [pascendi, regendi ac gubernandi] toàn thể Giáo hội’. Những khẳng định này đã được người Hy Lạp chấp nhận với 3 điều kiện, được bao gồm trong sắc lệnh: a) bổ sung câu, ‘như cũng được bao hàm trong các pháp lệnh của các công đồng đại kết và trong các điều giáo luật thánh thiêng’; b) đề cập đến các tòa thượng phụ khác của chính thể Ngũ đầu chế; và c) duy trì các đặc quyền và quyền lợi của các Thượng phụ (Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, DS, 1307-1308).

Liên quan đến tất cả các vấn đề tranh cãi, Công đồng tuyên bố rằng những khác biệt trong cách trình bày tín lý hoặc thực hành giáo luật không ảnh hưởng đến sự hiệp nhất của đức tin. Việc hiệp nhất được người Hy Lạp ký kết dưới áp lực của hoàn cảnh, và sau đó không được Giáo hội Hy Lạp chấp nhận. Sắc lệnh đã chính thức bị Công đồng Constantinople bác bỏ vào năm 1484, với sự tham gia của 4 thượng phụ Đông phương: ‘thông qua văn kiện này của Công nghị, chúng tôi bác bỏ Công đồng được triệu tập ở Florence, cùng với minh định của Công đồng này [Sắc lệnh về hiệp nhất] và các đề xuất bao hàm trong đó, và chúng tôi tuyên bố bằng văn kiện này rằng Công đồng Florence là vô hiệu› (Melloni-Paschalidis, Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta, IV/1, 227).

2. Từ Cuộc Cải Cách đến Thế Kỷ XVIII

Hai bước phát triển quan trọng mới đã ảnh hưởng đến mối tương quan giữa tính hiệp hành và quyền tối thượng trong các thế kỷ XVI-XVIII: Cuộc Cải cách Tin lành, và các cuộc hiệp nhất được thiết lập giữa Rôma và các Giáo hội đông phương khác nhau. Sự trỗi dậy của đạo Tin lành đã dẫn đến những mối liên hệ với Đông phương và thậm chí niềm hy vọng về sự hiệp nhất, ít nhất là trong giai đoạn đầu của cuộc gặp gỡ, mặc dù điều đó lại càng làm chia rẽ phương Tây hơn. Tính hiệp hành vẫn được thực hiện ở Đông phương trong thời kỳ khó khăn này, và các quyết định của một số Thượng hội đồng được tổ chức vào thời điểm đó cho thấy đâu là vấn đề thần học ngăn cách Công giáo Rôma, Chính thống giáo và Tin lành. Hiện tượng của các cuộc hiệp nhất bị Chính thống giáo coi là một vết thương và một mối đe dọa, gây ra sự chia rẽ sâu hơn nữa ở Đông phương, và như một hình thức của thuyết chiêu mộ tín đồ.

Những phản bác của người Cải cách đã được Công đồng Trentô (1545-1563) tiếp nhận, nhưng Công đồng không đưa ra định nghĩa về quyền tối thượng. Không thể đạt được sự nhất trí về ý nghĩa của tính tối thượng và các quyền của Giáo chủ; khuynh hướng chống đối của các Giám mục tỏ ra quá mạnh mẽ, nhất là ở Pháp. Trong khi ở một số nơi của Giáo hội Latinh, Kinh sĩ đoàn tiếp tục thực hiện việc bầu chọn Giám mục, thì có quy định rằng phải thiết lập các Hội đồng giáo tỉnh và gửi danh sách 3 ứng viên đến Rôma, để Giáo hoàng có thể chọn và bổ nhiệm giám mục (session XXIV; Decretum de Reformatione, can.1). Sau Công đồng Trentô, Giáo hoàng đã đi đầu trong các cuộc cải cách theo tinh thần của Công đồng này và Giáo hội Công giáo Rôma ngày càng tập trung vào tín lý, phụng vụ và hoạt động truyền giáo. Chức vị Giáo hoàng là tiêu điểm quan trọng trong cuộc tranh luận với Tin lành về đức tin chân chính, và về lâu dài, quyền bính của Giáo hoàng đã được củng cố trong thời kỳ hậu Trentô. Ngôi vị Giáo hoàng và việc gắn kết với Giáo hoàng đã trở thành một dấu hiệu của căn tính Công giáo Rôma chống lại Tin lành. Những nỗ lực của cả các Dòng tu cũ và mới (ví dụ: Dòng Tên) đối với cuộc cải cách của Công đồng Trentô và trong việc chống cải cách trong giáo dục và sứ mạng nhân văn đã làm tăng thêm quyền bính của Giáo hoàng.

Các Thượng hội đồng cấp tỉnh, nhằm thực hiện các cải cách theo tinh thần Trentô, đã diễn ra ở Ý (ví dụ: Milan, 1566), ở Đế quốc Đức (ví dụ: Salzburg, 1569), ở Pháp (từ 1581) và ở Khối thịnh vượng chung Ba Lan-Litva (Piotrków, 1589). Dưới áp lực chính trị, các Giám mục Công giáo Rôma của nhiều vương quốc đã tìm kiếm quyền tự trị lớn hơn liên quan đến quyền tối thượng của Giáo hoàng. Những khuynh hướng theo Chủ thuyết Thượng quyền Giám mục này (ví dụ: chủ nghĩa Pháp giáo ở Pháp, thuyết Febronius ở Đức) tiếp tục ủng hộ thuyết Công đồng. Cuộc cách mạng Pháp cuối cùng đã dẫn đến sự sụp đổ của Chế độ Cũ và sự suy tàn của Giáo hội quốc gia, điều mà chung cục đã củng cố mối tương quan giữa Giáo hội ở Pháp và Rôma, vì sau khi trật tự cũ sụp đổ, chỉ có Giáo hoàng mới có thẩm quyền cải tổ Giáo hội (x. The Concordat with France in 1801The Congress of Vienna in 1814-1815).

Hệ thống luật pháp Millet đã xếp tất cả những tín hữu Chính thống giáo sống trong Đế quốc Ottoman, không phân biệt sắc tộc, vào Rum-Millet, thuộc Tòa Thượng phụ Constantinople trong các vấn đề Giáo hội và dân sự. Điều này nhấn mạnh vị trí trung tâm của Tòa Thượng phụ Constantinople trong Giáo hội Chính thống, vốn đã được đề cập đến trong giáo luật, và nâng cao tầm quan trọng của nó so với các Tòa Thượng phụ cổ xưa khác. Bất chấp tình hình mới này, tinh thần hiệp hành vẫn được duy trì. Các công đồng do Thượng phụ Constantinople triệu tập để giải quyết các vấn đề theo hướng hiệp hành, chẳng hạn như Công đồng Constantinople (1593), để xác nhận tước hiệu Thượng phụ đã được cấp trước đó cho Tổng Giám mục Tòa Moscow; Công đồng Iasi (1642), để phán quyết về Bản Tuyên xưng Đức tin của Tổng Giám mục Kyiv, Peter Mohyla; và hai Công đồng lớn của Constantinople (1638, 1642). Các Thượng hội đồng khác đã được triệu tập ở Constantinople (1672, 1691), và bởi Thượng phụ Dositheus ở Jerusalem (1672), đã lên án Bản Tuyên xưng Đức tin được cho là của Thượng phụ Constantinople, Cyril Loukaris.

Bắt đầu từ cuối thế kỷ XVI, đã xuất hiện các tác phẩm luận chiến của cả các tác giả Đông và Tây phương, đặc biệt về chủ đề quyền tối thượng của Giáo hoàng. Theo đó, vấn nạn về quyền tối thượng của Giáo hoàng đã được đề cập đến hoặc để luận chiến hoặc để biện hộ trong các quyết định của công đồng Đông phương, các bàn tuyên xưng đức tin, và các giải thích giáo luật.

Nhiều cuộc hiệp nhất khác nhau giữa các Giáo hội Đông phương và Rôma đã được thiết lập giữa thế kỷ XVI và XVIII. Động cơ đối với các cuộc hiệp nhất này luôn luôn bị tranh cãi. Không thể loại trừ mong muốn thực sự về sự hiệp nhất của Giáo hội. Các yếu tố tôn giáo và chính trị thường đan xen với nhau. Các cuộc hiệp nhất thường xuất hiện như những nỗ lực trốn tránh những tình huống rủi ro ở địa phương. Một số người Ruthênô vào thời điểm Khối thịnh vượng chung Ba Lan-Litva đã gia nhập Rôma tại Thượng hội đồng Brest (1596). Các cuộc hiệp nhất khác đã xảy ra ở Croatia (1611), Uzhorod (1646), Transylvania (1700-1701) và Serbia (1777). Vào cuối thế kỷ XV, Chính thống giáo nói tiếng Albani đã chạy trốn đến miền nam nước Ý sau cuộc xâm chiếm của Thổ Nhĩ Kỳ, sau đó đã hiệp thông với Rôma. Năm 1724, vào thời điểm trống tòa thượng phụ Antioch, cộng đồng ở Đamát đã bầu ra một thượng phụ thân Công giáo, lấy tên là Cyril VI và được giáo hoàng công nhận vào năm 1729, do đó thành lập Giáo hội Công giáo Melkite. Các cuộc hiệp nhất cũng được thực hiện với các Giáo hội khác.

Vào đầu thế kỷ XVIII, Nga hoàng Peter I (1689-1725) đã đưa ra những cải cách ở toàn nước Nga và trong Giáo hội. Tòa thượng phụ bị bãi bỏ (cho đến năm 1917), và một Thượng hội đồng dưới sự lãnh đạo của một quan chức nhà nước, gọi là Oberprokuror, điều hành Giáo hội. Trong việc tái cấu trúc việc quản trị Giáo hội, Nga hoàng Peter đã theo các mô hình Tin lành. Các cấu trúc đồng nghị chiếm ưu thế, nhưng chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của nhà nước.

3. Những diễn biến ở thế kỷ XIX

Sau cuộc Cách mạng Pháp và các cuộc chiến tranh của Napoléon, tình hình của Giáo hội Công giáo Rôma ở Châu Âu rất bấp bênh. Các chế độ chính trị mới, ngay cả các chế độ quân chủ được khôi phục, là các quốc gia thế tục tuyên bố duy trì quyền kiểm soát đối với Giáo hội, giống như các chế độ trước đây đã làm. Một ví dụ là công ước của Pháp năm 1801. Sau đó, để tránh sự can thiệp của nhà nước vào các công việc của Giáo hội, giáo hoàng đã chấp nhận học thuyết về Giáo hội như một ‘xã hội hoàn chỉnh’, nghĩa là Giáo hội là một xã hội độc lập, tự trị và có chủ quyền trong lĩnh vực thẩm quyền của riêng mình, giống như nhà nước có chủ quyền trong các vấn đề trần thế. Giáo hội tuyên bố có quyền hạn với một hệ thống pháp luật riêng, tức là không bắt nguồn từ hoặc được nhà nước ban tặng.

Thông điệp In Suprema Petri Apostoli Sede (1848) của Đức giáo hoàng Piô IX nhấn mạnh rằng ‘quyền tối thượng của các Giám mục Rôma’ luôn được công nhận ở Đông phương và kêu gọi Chính thống giáo trở lại hiệp thông với Tòa Phêrô. Các thượng phụ Chính thống giáo của Constantinople, Alexandria, Antiôkia và Giêrusalem đã phản ứng và ban hành thông điệp của các Tòa thượng phụ trên năm 1848, trong đó, cùng với các vấn đề khác, họ lập luận chống lại quyền tối thượng của giáo hoàng.

Năm 1868, Đức giáo hoàng Piô IX gửi một lá thư mời tất cả các Giám mục Chính thống giáo tham dự Công đồng Vatican I, lời mời này đã bị từ chối. Đức Thượng phụ Constantinople Grêgôriô VI nói với phái đoàn của Giáo hoàng đến đưa thư rằng sự tham dự của các Giám mục Chính thống giáo tại Công đồng ‘có nghĩa là một sự phục hồi các cuộc tranh luận thần học cũ vốn sẽ gia tăng sự bất đồng và khơi lại những vết thương cũ’. Đối với Thượng phụ Grêgôriô, nguyên nhân chính của sự bất đồng chính là bản chất quyền bính của Giáo hoàng.

Vào thế kỷ XIX, Giáo hội Chính thống phải đối diện với sự gia tăng của chủ nghĩa dân tộc, và thậm chí với ý định đưa chủ nghĩa này vào cơ cấu tổ chức của Giáo hội. Đại Công đồng được tổ chức tại Constantinople năm 1872 đã lên án chủ trương bắt tay giữa Giáo hội và nhà nước, nhân xảy ra cuộc ly giáo ở Bulgaria. Khi Đế chế Ottoman tan rã, các phong trào giải phóng dân tộc đã dẫn đến sự hình thành các quốc gia ở vùng Balkan. Để bày tỏ và thúc đẩy sự hiệp nhất Thánh Thể của Giáo hội trong tình thế mới này, Tòa Thượng phụ Constantinople đã ban hành sắc lệnh về sự tự trị cho các Giáo hội Hy Lạp (1850), Serbia (1879), và Rômania (1885), theo truyền thống giáo luật, và những Giáo hội này đã được ghi danh vào danh sách các Giáo hội Chính thống.

Công đồng Vatican I được tổ chức vào năm 1869-1870 và đưa ra hai văn kiện: Pastor Aeternus (1870) về Giáo hội, xác định quyền tối thượng và tính bất khả ngộ của Giáo hoàng, và Dei Filius (1870) về đức tin Công giáo. Nhiều căng thẳng đã nảy sinh giữa Công giáo Rôma và Chính thống giáo liên quan đến giáo huấn của Công đồng về chức vụ giáo hoàng. Cần lưu ý hai điểm: thứ nhất, Vatican I đã gọi Pastor Aeternus là Hiến chế tín lý ‘đầu tiên’ của mình về Giáo hội của Đức Kitô, bởi vì Hiến chế này được dự định sẽ được tiếp nối bởi Hiến chế khác, Tametsi Deus, bàn đầy đủ hơn về các Giám mục và toàn Giáo hội. Tuy nhiên, Công đồng đã bị hoãn lại vì chiến tranh Pháp-Phổ bùng nổ và bản thảo của văn kiện thứ hai đó không bao giờ được thảo luận. Do đó, Công đồng đã để Giáo hội học của mình ở thế mất cân bằng; giáo huấn tín lý của Công đồng về chức vụ Giáo hoàng không được bổ sung bằng giáo huấn về chức vụ Giám mục cũng như không được đặt vào bối cảnh bằng giáo huấn rộng hơn về Giáo hội. Thứ hai, giáo huấn của Pastor Aeternus bị ảnh hưởng mạnh mẽ bởi hoàn cảnh của Giáo hội ở Tây Âu thế kỷ XVIII và XIX, nơi đã có sự hồi sinh của thuyết Công đồng dưới hình thức của Chủ nghĩa Pháp giáo và Thuyết Febronius (x. phần 2.3 ở trên), vốn thúc đẩy quyền tự trị của các Giáo hội quốc gia, và xu hướng kèm theo của các quốc gia là đặt Giáo hội dưới quyền của họ. Giáo huấn của Công đồng về quyền tối thượng và quyền quản trị phổ quát của giáo hoàng là một lời đáp trả trước mối đe dọa đối với sự hiệp nhất và độc lập của Giáo hội.

Mặc dù Pastor Aeternus dạy rằng Giáo hoàng có thẩm quyền tài phán Giám mục thông thường và trực tiếp đối với toàn thể Giáo hội, tuy nhiên, Pastor Aeternus nhấn mạnh rằng năng quyền của mỗi Giám mục được Giáo hoàng ‘khẳng định, xác nhận và chứng thực’, đồng thời khẳng định rằng ‘mối dây hiệp nhất’ của Giáo hội là mối dây ‘hiệp thông và tuyên xưng cùng một đức tin’ (DS 30603061). Hơn nữa, tuyên bố sau đó của các Giám mục Đức vào năm 1875, được Đức giáo hoàng Piô IX long trọng phê chuẩn, nhấn mạnh rằng chức giáo hoàng và chức giám mục đều thuộc ‘định chế thần linh’, chống lại một số cách giải thích về giáo huấn của Công đồng (DS 3115).

Liên quan đến tính bất khả ngộ, Công đồng đã định nghĩa không phải tính bất khả ngộ của cá nhân Giáo hoàng, mà là khả năng của ngài trong những điều kiện nhất định để công bố đức tin của Giáo hội một cách không thể sai lầm (DS 3074), và khi nói rằng các định tín ex cathedra (từ ngai tòa) như vậy là ‘không thể thay đổi do chính nó, chứ không do sự đồng thuận của Giáo hội [ex sese, non autem ex consensu ecclesiae]’, điều này không tách Giáo hoàng ra khỏi sự hiệp thông và đức tin của Giáo hội nhưng tuyên bố rằng những định tín như vậy không cần phải chuẩn y nữa. Đó là một phản ứng cụ thể đối với điều khoản thứ 4 của 4 điều khoản của Pháp quốc, công bố năm 1682, trong đó tuyên bố rằng phán quyết của Giáo hoàng ‘không phải là không thể thay đổi, ít là trong khi chờ sự đồng thuận của Giáo hội’.

Công đồng Vatican I đã củng cố xu hướng phổ biến trong Giáo hội học phương Tây sau Công đồng Lateranô IV, vốn cho rằng Giáo hội hoàn vũ đứng trên các Giáo hội địa phương và có toàn quyền trên các Giáo hội địa phương. Giáo hoàng không chỉ đơn thuần là Giám mục của Giáo hội địa phương ở Rôma, mà còn là mục tử của toàn thể Giáo hội. Giáo hoàng có thẩm quyền đối với toàn thể Giáo hội, trong khi các Giám mục có thẩm quyền đối với đoàn chiên cụ thể của họ.

Giáo huấn của Công đồng Vatican I về quyền tối thượng và tính bất khả ngộ của Giáo hoàng đã bị một số tín hữu Công giáo Rôma bác bỏ, và sau đó họ lập ra Giáo hội Công giáo Cổ. Giáo huấn cũng gây ra một số phản ứng từ các Giáo hội Công giáo Đông phương, mặc dù cuối cùng họ đã chấp nhận giáo huấn này.

Giáo huấn của Công đồng Vatican I về quyền tối thượng của Giáo hoàng đối với toàn thể Giáo hội và tính tính bất khả ngộ của Giáo hoàng đã bị Giáo hội Chính thống coi là không thể chấp nhận được. Đối với Chính thống giáo, một Giáo hội học như vậy là một sự xa rời nghiêm trọng so với truyền thống giáo luật của các Giáo phụ và các Công đồng đại kết, bởi vì nó làm cho tính công giáo của mỗi Giáo hội địa phương bị lu mờ. Sau Công đồng Vatican I, Chính thống giáo triển khai nhiều lập luận, trong đó có lập luận cho rằng Thủ lãnh toàn thể Giáo hội không phải là một con người tội lỗi, hay chết, mà là Đức Kitô Thần-nhân vô tội và bất tử; rằng bản thân Thánh Phêrô không phải là một quốc vương cũng không phải là người quyền năng, nhưng là người thứ nhất trong số các tông đồ; rằng thẩm quyền của mỗi Thượng phụ được xác định về mặt địa lý bởi các quy tắc thiêng liêng và không ai có thẩm quyền trên toàn thể Giáo hội. Về vấn đề cụ thể của tính bất khả ngộ, Giáo hội Chính thống cũng cho rằng tính bất khả ngộ thuộc về Giáo hội với tư cách là một toàn thể, như được biểu lộ qua các Công đồng được toàn thể dân Chúa tiếp nhận. Phải thừa nhận rằng những lập luận này thường được viện dẫn theo cách luận chiến chứ không phải theo cách phê bình lịch sử.

Tông thư Orientalium Dignitas (1894) của Đức giáo hoàng Lêô XIII đã công nhận các quyền riêng biệt của tất cả các Giáo hội Công giáo Đông phương và cho thấy một cách tiếp cận tôn trọng các truyền thống Đông phương. Thông điệp Praeclara Gratulationis (1895) của Đức Lêô XIII đã mời tất cả những người Chính thống giáo hiệp nhất với Giáo hội Rôma với điều kiện họ phải nhìn nhận quyền tối thượng của Giáo hoàng. Thượng phụ Constantinople Anthimus VII cùng với Công nghị đã viết một lá thư nhân danh Thượng phụ và Thượng hội đồng vào năm 1895 để bày tỏ quan điểm mạnh mẽ phủ nhận Thuyết Quy hiệp (uniatism) như một phương pháp chiêu mộ các Kitô hữu Chính thống. Họ cũng từ chối lời mời của Đức giáo hoàng Lêô.

4. Thế kỷ XX và thế kỷ XXI: Trở về nguồn và Tái lập tương quan

Trong thế kỷ XX, các phong trào học hỏi Kinh Thánh, Giáo phụ và Phụng vụ dẫn đến việc lưu ý hơn đến giáo huấn của Kinh Thánh, của các Giáo Phụ, cũng như Phụng vụ. Các mối tương quan giữa Công giáo Rôma và Chính thống giáo đã được hưởng lợi từ sự trở về nguồn này (ressourcement).

Khái niệm sobornost’ được phát triển ở Nga vào thế kỷ XIX bởi một nhóm các nhà tư tưởng Chính thống giáo được gọi là những người yêu văn hóa Slave (slavophiles) như một phản ứng đối với Thượng hội đồng do nhà nước kiểm soát được Nga hoàng Peter I thành lập năm 1721 (xem phần 2.7 ở trên). Thuật ngữ này bắt nguồn từ chữ sobor, trong tiếng Slav dùng trong Giáo hội có nghĩa là một ‘cuộc hội họp’ hoặc ‘hội nghị’ hoặc ‘Thượng hội đồng’ của Giáo hội. Trong tín biểu đức tin, hạn từ trong tiếng Hy Lạp katholikèn được dịch sang tiếng Slav dùng trong Giáo hội là sobornuyu. Những người yêu văn hóa Slave dùng từ sobornost’ nhắm tới một phẩm chất nội tại của toàn thể Giáo hội: tính công giáo và sự tham gia của tất cả những người đã chịu phép Rửa vào đời sống của Giáo hội. Ý tưởng về sobornost’ thể hiện rõ ràng trong tiến trình chuẩn bị, thành phần tham dự, và ra quyết định của Công đồng Moscow (1917-1918), vốn liên quan đến tất cả các thành phần của Giáo hội. Mặc dù bị chỉ trích, nhất là vì bị ảnh hưởng quá nhiều bởi lý tưởng tập thể hóa và không thừa nhận thích đáng phẩm trật của Giáo hội, sobornost’ đã có một ảnh hưởng quan trọng đối với giáo hội học, cả Chính thống giáo lẫn Công giáo Rôma, vì cách hiểu của họ về Giáo hội như sự hiệp thông mang tính công đồng hơn (x. Ravenna, 5).

Vào thế kỷ XIX ở phương Tây, trường phái Tübingen đã cổ vũ khái niệm Giáo hội như là sự hiệp thông (communio) thông qua việc phục hồi truyền thống Giáo phụ. Ý tưởng này diễn tả niềm xác tín rằng đời sống của Giáo hội phát xuất từ trên cao, và Giáo hội là biểu tượng của Chúa Ba Ngôi (ecclesia de Trinitate), nhờ ân sủng của Chúa Thánh Thần. Đây chính là cơ sở cho việc đổi mới suy tư Giáo hội học, nhất là trong thế kỷ XX. Theo cách hiểu như vậy về Giáo hội, có cả sự duy nhất và sự đa dạng, như trong Chúa Ba Ngôi, và điều này áp dụng cho Giáo hội theo nhiều cách khác nhau. Toàn thể Giáo hội là nhiệm thể Đức Kitô, trong đó mỗi chi thể đều được Thánh Thần ban ơn vì ích lợi của thân thể và tất cả được liên kết với nhau bằng mối dây yêu thương (x. 1 Cr 12-13). Sự hiệp thông của Các Thánh (sancti) xảy ra nhờ sự hiệp thông trong các sự thánh (sancta) (x. 1 Cr 10, 16-17). Cũng vậy, Giáo hội duy nhất mang hình thức hiệp thông của các Giáo hội địa phương, trong mỗi Giáo hội địa phương này đểu có Giáo hội hoàn vũ duy nhất, đến nỗi có sự cư ngụ hỗ tương giữa Giáo hội địa phương và Giáo hội hoàn vũ và giữa chính các Giáo hội địa phương với nhau.

Một trong những kết quả quan trọng nhất của việc trở về nguồn trong thế kỷ XX là ‘Giáo hội học Thánh thể’, một Giáo hội học coi việc Giáo hội địa phương quy tụ xung quanh giám mục của mình để cử hành Thánh Thể như một biểu thị của toàn thể Giáo hội (x. Ignatius, Smyrn. 8), và như là điểm khởi đầu và trọng tâm của suy tư Giáo hội học. Công đồng Vatican II (1962-1965) đã dạy rằng một cuộc quy tụ như thế là ‘biểu hiện chính của Giáo hội’ (Sacrosanctum Concilium, 41), và hy tế Thánh Thể là ‘nguồn mạch và chóp đỉnh của toàn bộ đời sống Kitô hữu” (Lumen Gentium, 11; x. Sacrosanctum Concilium, 10). Công đồng nhấn mạnh thêm tầm quan trọng của Giáo hội địa phương khi nói rằng ‘Giám mục, bởi nhận lãnh bí tích Truyền chức thánh cách viên mãn, là “người quản lý ân sủng của chức linh mục tối cao”, nhất là trong phép Thánh Thể do chính ngài dâng hoặc lo liệu để có người dâng, nhờ đó Giáo hội luôn sống động và tăng triển’ (Lumen Gentium, 26). Đại Thánh Công đồng của Giáo hội Chính thống ở Crete (2016) tuyên bố rằng ‘truyền thống của các Tông đồ và Giáo phụ’ luôn nhấn mạnh ‘mối liên kết bất khả phân ly giữa toàn bộ mầu nhiệm của Nhiệm cục thần linh trong Đức Kitô và mầu nhiệm của Giáo hội, và cũng như giữa mầu nhiệm Giáo hội và mầu nhiệm Thánh Thể, vốn không ngừng được củng cố trong đời sống bí tích của Giáo hội nhờ tác động của Chúa Thánh Thần’ (Encyclical I, 2). Tương tự như vậy, Thánh Công đồng cũng nói rõ “mỗi Giáo hội địa phương khi dâng tiến Thánh Thể là sự hiện diện và biểu hiện tại địa phương của Giáo hội Công giáo, Thánh thiện, Duy nhất và Tông truyền” (Message, 1). Hai Đại Công đồng này cần được nghiên cứu kỹ lưỡng.

Vào đầu thế kỷ XX, Giáo hội Chính thống phải đối diện với nhiều thách đố – chẳng hạn, liên quan đến mối tương quan với các Kitô hữu khác, việc chiêu mộ tín đồ, thế tục hóa, và chủ trương bắt tay giữa Giáo hội và nhà nước – khiến Tòa Thượng phụ Constantinople phải tìm kiếm sự hợp tác chặt chẽ hơn giữa các Giáo hội Chính thống tự trị. Vào năm 1902, Thượng phụ Joachim III đã gửi một Thông điệp tới các Giáo hội Chính thống tự trị để tham khảo ý kiến về nhiều chủ đề khác nhau, nhằm tìm cách thúc đẩy sự hiệp nhất Toàn Chính thống. Các Giáo hội đã hưởng ứng một cách tích cực. Vào năm 1920, Thánh Công đồng của Tòa Thượng phụ Constantinople đã ban hành một Thông điệp có tựa đề “Gửi các Giáo hội của Chúa Kitô ở mọi nơi”, kêu gọi sự liên lạc và cộng tác chặt chẽ hơn giữa các Kitô hữu. Tòa Thượng phụ Constantinople cũng triệu tập một Hội nghị Toàn Chính thống ở Constantinople vào năm 1923, và sau đó đã tổ chức một cuộc họp Toàn Chính thống tại đan viện Vatopedi trên Núi Athos (1930), cuộc họp này đã liệt kê các chủ đề sẽ được đưa vào chương trình nghị sự của Đại Thánh Công đồng. Những nỗ lực này đã bị gián đoạn chủ yếu do Chiến tranh thế giới thứ II.

Thượng phụ Athenagoras đã triệu tập các hội nghị Toàn Chính thống (Rhodes 1961, 1963 và 1964; Chambésy, Geneva 1968) thiết lập chương trình nghị sự của Đại Thánh Công đồng. Một loạt các Hội nghị Tiền-công đồng được tổ chức tại Chambésy để chuẩn bị các tài liệu liên quan. Trong bối cảnh này, 4 hội nghị phụng vụ của các Giáo chủ các Giáo hội Chính thống tự trị (Constantinople 2008 và 2014, Chambésy 2016, và Crete 2016) đã dẫn đến việc Thượng phụ Constantinople Bartholomew triệu tập Đại Thánh Công đồng tại Crete với sự đồng tâm nhất trí của các Giáo chủ của các Giáo hội Chính thống từ ngày 19–27/6/2016. Việc triệu tập Đại Thánh Công đồng cho thấy rằng ‘Giáo hội Chính thống thể hiện tính hiệp nhất và công giáo của mình “trong Công đồng”. Công đồng tính [tức tính hiệp hành] thấm nhập tổ chức của Giáo hội, cách thức đưa ra các quyết định và xác định đường lối của Giáo hội’’ (Message, 1).

Trong số các vấn đề giáo hội học khác, Công đồng Vatican II đã đề cập đến vấn đề về cách hiểu chức vụ giám mục và chức vụ này có liên quan với thừa tác vụ của Giáo hoàng như thế nào, vốn vẫn còn bỏ ngỏ trong Công đồng Vatican I. Công đồng Vatican II đã tích hợp và bổ sung giáo huấn của Công đồng Vatican I khi nói rằng Giáo hoàng có thẩm quyền tối cao và trọn vẹn đối với Giáo hội và trong một số trường hợp nhất định, ngài có thể công bố giáo thuyết về đức tin của Giáo hội một cách bất khả ngộ bằng cách nói rằng toàn thể các giám mục (giám mục đoàn) hiệp nhất với vị đứng đầu là Giáo hoàng, cũng thi hành cả hai đặc quyền này (Lumen Gentium, 22, 25). Do đó, giữa các Giám mục và Giáo hoàng đã có sự cân bằng hơn. Công đồng tái khẳng định trách nhiệm của các Giám mục không chỉ đối với Giáo hội địa phương của mình mà còn đối với toàn thể Giáo hội (Lumen Gentium, 23), và Công đồng đặc biệt nhấn mạnh tầm quan trọng của một Công đồng Đại kết, khi các Giám mục cùng hành động với Đức giáo hoàng như ‘những thầy dạy và thẩm phán về đức tin và phong hóa đối với Giáo hội phổ quát’ (Lumen Gentium, 25). Năm 1965, Đức giáo hoàng Phaolô VI thiết lập Thượng Hội đồng Giám mục như là một Hội đồng Giám mục Thường trực cho Giáo hội hoàn vũ”, đại diện cho ‘toàn thể hàng giám mục Công giáo’, nhằm trợ giúp Đức giáo hoàng trong khả năng cố vấn và tham vấn (Tông thư Apostolica Sollicitudo).

Vào tháng Giêng năm 1964, Đức giáo hoàng Phaolô VI và Đức Thượng phụ Athenagoras đã gặp nhau trên Núi Ôliu ở Giêrusalem. Vào ngày mồng 7/12/1965, ngày áp chót của Công đồng Vatican II, các ngài đã xoá bỏ vạ tuyệt thông lẫn nhau năm 1054 trong một nghi thức đồng thời tại Vatican và Phanar. Trong các cuộc trao đổi của các ngài vào thập niên 1960, Thượng phụ Athenagoras và Đức giáo hoàng Phaolô VI bắt đầu sử dụng thuật ngữ “các Giáo hội chị em” đối với Giáo hội Rôma và Giáo hội Constantinople. Công đồng Vatican II nhìn nhận rằng các Giáo hội Đông phương ‘sở hữu các Bí tích đích thực, đặc biệt là bí tích Truyền chức linh mục và bí tích Thánh Thể do sự kế vị tông truyền’ (Unitatis Redintegratio, 15), và thúc đẩy đối thoại với các Giáo hội này, lưu tâm đến các mối tương quan tồn tại giữa các Giáo hội Đông phương và Tòa Rôma ‘trước khi chia rẽ’ (Unitatis Redintegratio, 14).

Vào năm 1995, Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II đã nói: ‘Nếu những người muốn đứng đầu được mời gọi trở thành người phục vụ mọi người, thì quyền tối thượng của tình yêu sẽ được phát triển từ lòng can đảm của đức ái này. Tôi nguyện xin Chúa khơi dậy, trước hết nơi bản thân tôi, và nơi các giám mục của Giáo hội Công giáo, những hành động cụ thể để làm chứng cho sự xác tín nội tâm này’ (Orientale Lumen, 19). Ngài cũng bày tỏ sự sẵn sàng ‘tìm cách thực hiện quyền tối thượng, trong khi không từ bỏ những gì thiết yếu đối với sứ mạng của mình, nhưng vẫn mở ra cho một tình huống mới’, và ngài đề nghị một cuộc thảo luận, một cách cụ thể là giữa các giám mục và các nhà thần học Công giáo Rôma và Chính thống giáo về việc thực thi quyền tối thượng ‘để chúng ta có thể tìm kiếm, tất nhiên là cùng nhau, những hình thức mà thừa tác vụ này có thể hoàn thành việc phục vụ tình yêu được tất cả những người có liên quan công nhận’ (Ut Unum Sint, 95). Đức giáo hoàng Bênêđictô XVI và Đức giáo hoàng Phanxicô đã thường xuyên lặp lại lời mời gọi này, và cả hai vị thường viện dẫn sự diễn tả của Thánh Ignatius thành Antiochia về Giáo hội Rôma như là ‘chủ sự trong tình yêu [agape]’ (Ad Romanos, Proemium).

Đức Thánh Cha Phanxicô đã nhấn mạnh rằng tính hiệp hành là ‘một yếu tố cấu thành Giáo hội’. Ước muốn của ngài về ‘một Giáo hội hoàn toàn mang tính hiệp hành’ (Diễn văn Kỷ niệm 50 năm Thành lập Thượng Hội đồng Giám mục, ngày 17/10/2015) khuyến khích mạnh mẽ việc tìm kiếm một tính hiệp hành hữu hiệu hơn trong Giáo hội Công giáo Rôma. Ngài đã nói rằng, ‘trong cuộc đối thoại với các anh chị em Chính thống giáo, tín hữu Công Giáo chúng ta có cơ hội học hỏi thêm về ý nghĩa của tính hiệp đoàn giám mục và kinh nghiệm của họ về tính hiệp hành’ (Tông huấn Evangelii Gaudium, 2013, 246).

Kết luận

Các vấn đề lớn làm phức tạp thêm việc hiểu cho đúng về tính hiệp hành và quyền tối thượng trong Giáo hội. Giáo hội không được hiểu hoàn toàn như một kim tự tháp, với quyền tối thượng quản trị từ trên xuống, nhưng cũng không được hiểu một cách tương tự như một liên đoàn các Giáo hội độc lập. Nghiên cứu lịch sử của chúng ta về tính hiệp hành và quyền tối thượng trong thiên niên kỷ thứ II đã cho thấy sự bất cập của cả hai quan điểm này. Cũng thế, rõ ràng là đối với Công giáo Rôma, tính hiệp hành không chỉ đơn thuần là tư vấn, và đối với Chính thống giáo, quyền tối thượng không chỉ đơn thuần là danh dự. Năm 1979, Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II và Thượng phụ Constantinople Dimitrios đã nói: “Cuộc đối thoại trong đức ái… đã mở ra con đường để hiểu rõ hơn về các quan điểm thần học tương ứng của chúng ta và từ đó dẫn đến những cách tiếp cận mới đối với công tác thần học, và một thái độ mới đối với quá khứ chung của các Giáo hội của chúng ta. Việc thanh tẩy ký ức chung của các Giáo hội chúng ta là kết quả quan trọng của cuộc đối thoại bác ái và là điều kiện không thể thiếu cho sự tiến triển trong tương lai’ (Tuyên ngôn Chung, 30/11/1979). Tín hữu Công giáo Rôma và Chính thống giáo cần tiếp tục đi theo lộ trình đó để nắm bắt một sự hiểu biết đích thực về tính hiệp hành và quyền tối thượng dưới ánh sáng ‘các nguyên tắc thần học, các điều khoản giáo luật, và các thực hành phụng vụ’ (Chieti, 21) của Giáo hội chưa bị phân rẽ trong Thiên niên kỷ thứ I.

Công đồng Vatican II đã mở ra những viễn cảnh mới bằng việc giải thích một cách nền tảng mầu nhiệm Giáo hội như là một mầu nhiệm của sự hiệp thông. Hiện nay, ngày càng có nhiều nỗ lực nhằm thúc đẩy tính hiệp hành ở mọi cấp độ trong Giáo hội Công giáo Rôma. Cũng có sự sẵn sàng để phân biệt điều có thể được gọi là thừa tác vụ gia trưởng của Giáo hoàng trong Giáo hội Tây phương hoặc Latinh do chức vụ ban đầu của ngài liên quan đến sự hiệp thông của tất cả các Giáo hội, mang lại những cơ hội mới cho tương lai. Trong Giáo hội Chính thống, tính hiệp hành và quyền tối thượng được thực hiện ở cấp độ Toàn Chính thống, theo truyền thống giáo luật, bằng việc tổ chức các Đại thánh Công đồng.

Tính hiệp hành và quyền tối thượng cần phải được coi là ‘những thực tại liên hệ với nhau, bổ sung cho nhau, và không thể tách rời’ (Chieti, 5) theo quan điểm thần học (Chieti, 4, 17). Chỉ nguyên các cuộc thảo luận lịch sử là chưa đủ. Giáo hội cắm rễ sâu trong mầu nhiệm Chúa Ba Ngôi, và một khoa Giáo hội học Thánh thể về hiệp thông là mấu chốt để phát biểu một nền Thần học vững chắc về tính hiệp hành và quyền tối thượng.

Tính tương thuộc giữa hiệp hành và quyền tối thượng là nguyên tắc cơ bản trong đời sống Giáo hội. Về bản chất, sự phụ thuộc này liên quan đến việc phục vụ sự hiệp nhất của Giáo hội ở cấp địa phương, khu vực, và hoàn vũ. Tuy nhiên, các nguyên tắc phải được áp dụng trong bối cảnh lịch sử cụ thể và thiên niên kỷ thứ I đưa ra hướng dẫn có giá trị cho việc áp dụng nguyên tắc vừa được đề cập (Chieti, 21). Điều cần thiết trong những hoàn cảnh mới là một ứng dụng mới và thích hợp của cùng một nguyên tắc quản trị.

Chúa chúng ta đã cầu xin cho các môn đệ của Người: ‘xin cho tất cả nên một’ (Ga 17,21). Nguyên tắc hiệp hành – quyền tối thượng trong việc phục vụ sự hiệp nhất cần được viện dẫn để đáp ứng các nhu cầu và đòi hỏi của Giáo hội trong thời đại chúng ta. Chính thống giáo và Công giáo Rôma cam kết tìm cách vượt thắng mối bất hòa và chia rẽ đã xảy ra trong thiên niên kỷ thứ II.

Sau khi cùng nhau suy tư về lịch sử của thiên niên kỷ thứ II, chúng tôi thừa nhận rằng việc đọc chung các nguồn tài liệu có thể truyền cảm hứng cho việc thực hành tính hiệp hành và tính tối thượng trong tương lai. Tuân theo mệnh lệnh của Chúa chúng ta là yêu thương nhau như Người đã yêu thương chúng ta (Ga 13,34), bổn phận Kitô hữu của chúng ta là cố gắng đạt được sự hiệp nhất trong đức tin và đời sống.

Nt. Anna Ngọc Diệp, Dòng Đa Minh Thánh Tâm
Chuyển ngữ từ: christianunity.va 

Trích Bản tin Hiệp Thông / HĐGMVN, Số 136 (Tháng 7 & 8 năm 2023)

LỊCH PHỤNG VỤ