HỘI THÁNH GIỮA THIẾT LẬP VÀ THẾ TỤC HÓA, XÂY DỰNG VÀ PHÁ HỦY

Tác giả: Lm. Alain Riou op.
Chuyển ngữ: Lm. Phêrô Trần Ngọc Anh

DÀN BÀI

- Dẫn nhập: Thử làm cuộc phân định, bắt mạch và định bệnh; một câu hỏi kích hoạt
- Vài bản văn Thánh kinh tham chiếu
- Vài mốc lịch sử
- Những hệ lụy thần học và Giáo hội học
- Phụ lục số 1:  Một vài trục lớn của đời sống thánh Maxime người Tuyên xưng
- Phụ lục số 2: Tuyên bố của Thượng phụ Hội Thánh Calđê của Irak

Dẫn nhập: Thử làm cuộc phân định, bắt mạch và định bệnh; một câu hỏi kích hoạt

Trong bài trình bày tổng quát “Ý niệm thế tục hóa và những vấn đề liên hệ được đặt ra: một ghi nhận ban đầu”, cha Gilles Berceville đã nêu lên rõ rệt tính chất phức tạp mà thuật ngữ thế tục hóa hàm ẩn, ít là trong ngữ cảnh nước Pháp. Vấn đề là xem thuật ngữ tương đương trong Việt ngữ hàm ý gì đối với những Kitô hữu ở Việt Nam.

Tại sao chọn chủ đề này cho khóa hội thảo này ? Đâu là những ưu tư riêng làm cho Hội Thánh ở Việt Nam - hay những Kitô hữu ở Việt Nam - lo lắng đứng trước “thế gian”, hay xã hội mà họ đang sống trong đó ?

Phải chăng đó là sự lo âu trước sự sa sút những tập tục, những thái độ của lòng đạo đức truyền thống, bị đặt vấn đề hay đơn thuần là bị bỏ đi ? Phải chăng là nỗi tiếc nuối khi nhìn thấy “Hội Thánh” và “những người của Hội Thánh” không còn được hưởng cùng một uy thế, cùng quyền hành trên những người còn tự xưng là kitô hữu ? phải chăng là cảm thấy mất đi ảnh hưởng trên những thế hệ mới càng lúc càng vượt ra ngoài tầm kiểm soát của chúng ta ? Phải chăng là sự hoảng loạn khi đứng trước sự tan rã hay sự biến mất những chuẩn mực mà người ta vốn cho rằng gắn liền với đời sống đức tin vẫn luôn đánh dấu sự thuộc về đời sống kitô giáo ?

Cám dỗ là đặt sự tiến hóa này lên lưng của “xã hội” đang phát triển mà không qui chiếu gì về Hội Thánh, về Tin mừng thậm chí không qui chiếu về “đạo đức” truyền thống.

Tôi lập tức liên kết lại với bài đóng góp của tôi năm 2012 : Khủng hoảng : nguy cơ và cơ may. Làm thế nào chúng ta có thể đón lấy điều này để làm cho “khủng hoảng” này nghiêng về phía cơ may chứ không phải là phía nguy cơ ? Làm thế nào để biến nó thành cơ hội để tái suy tư hơn nữa về vị trí và vai trò của người kitô hữu hiện nay trong xã hội hiện thời, trong “thế gian”. Trên con đường này, tôi sẽ nói rằng truyền thống tư tưởng hán-việt có thể tạo nên một yếu tố gợi hứng cho việc tìm kiếm một giải đáp. Tư duy này, không phải là về hữu thể (hay về việc cơ chế hóa) nhưng là về tương quan, về cuộc vượt qua, về vận hành, về biến đổi, để khai mở việc tái khám phá sức bật có tính chất vượt qua.

Cần học biện phân, giữa một phía đơn giản chỉ là mất đi ước mơ quyền lực, ảnh hưởng và lòng biết ơn; và một phía khác là những gì đặt vấn đề cách hợp pháp trong tiến hóa của xã hội và tập tục, và do đó gặp được sức mạnh để đối chất với những gì có thể đưa đến những hậu quả tác hại.

Trong công việc này, buộc phải trở về với truyền thống chân thực, truyền thống này không phải như một tổng hợp cứng ngắc gồm những tập tục hay những định thức mà chúng ta tin đã nắm bắt và làm chủ được, nhưng như là nguồn gợi hứng, để cho mỗi thời đại tìm thấy được những đường lối để xây dựng lại đức tin trong thế giới mà mình chung sống. Do đó, cần phải đọc lại những bản văn nền tảng.

Vài bản văn Thánh kinh tham chiếu

Sau những trình bày của cha Vincent Sénéchal về các tiên tri và của cha Claude Tassin về Phaolô, thiết nghĩ cần thêm nghiên cứu về “thế gian” theo Phúc âm Gioan. Về chủ đề này, tôi muốn giới thiệu blog mạng của anh Lê Minh Thông[1]. Tác giả phân biệt năm nghĩa của từ kosmos : thế gian-vũ trụ, thế gian-hành tinh, thế gian-nhân loại, thế gian-những người không tin, thế gian thù nghịch. Dù đây không phải chuyên môn của tôi, tôi cũng đặt ra câu hỏi để xem phải chăng nơi Gioan, những “thế gian” khác biệt này cố định và tách biệt nhau bởi những ranh giới xác định, hay có thể có đan xen giữa cách hiểu này và cách hiểu khác và có tương tác giữa những cách hiểu này.

Ít là có một đoạn liên hệ cách đặc biệt đến vấn đề của chúng ta trong khóa hội thảo này : Gioan 17, đặc biệt là những câu 11-19, ta vẫn thường gọi là lời cầu nguyện linh mục. Trích đoạn này xoay quanh lời cầu nguyện hướng về Cha: Lạy Cha chí thánh (hagie, c.11). Đức Giêsu liền sau đó cầu xin Cha thánh hiến (hagiason, c.16 ; hêgiasmenoi, c.19)[2] các môn đệ của mình trong chân lý và trong lời. Dẫu đây không phải là nghĩa đầu tiên của từ thánh trong tiếng do thái cũng như trong tiếng hy lạp, thì thuật ngữ này cũng diễn tả điều được tách biệt : trước hết là Thiên Chúa ; đoạn đến dân Thiên Chúa so với những dân tộc khác ; trong đoàn dân, một số người, được đặt riêng ra ; rồi có một số nơi và một số vật dụng được dành riêng cho việc thờ phượng. Hơn nữa trong trích đoạn này, Đức Giêsu tuyên bố rõ rệt (c.14) là các môn đệ của người được tách khỏi với thế gian, dù là thù nghịch hay đơn giản chỉ là tự quản; sự tách biệt không thuộc diện địa lý (“con không xin cha đưa họ ra khỏi thế gian”, c. 15), nhưng là xin gìn giữ họ khỏi sự Dữ. Và thậm chí, trái với sự tách rời thuộc bình diện địa hình hay xã hội, Đức Giêsu còn sai các môn đệ của mình vào trong thế gian (c.18). Vì thế, sự “thánh thiện” không phải là tách ra khỏi thế gian, nhưng hệ tại được “gìn giữ khỏi sự dữ” ở trong lòng của thế giới bên ngoài và đôi khi thù địch này. Mặt khác, sự hiệp nhất của các môn đệ Đức Kitô được hình thành chính trong và bởi “sứ vụ trong thế gian” này.

Cũng theo đường hướng này, chúng ta có thể trở lại với lá thư của tiên tri Giêrêmia gửi những người lưu đày (Gr 29,1-7). Viết cho những người do thái lưu lạc xa khỏi Đất hứa, tiên tri thúc đẩy họ, trái với Tv 136, đừng để mình bị vùi dập trong nỗi buồn tha hương. Ngược lại họ phải định cư lập nghiệp, xây dựng nhà cửa, vườn tược và gia đình và gắn bó với sự thịnh vượng ngay ở nơi lưu đày và mang điều này vào trong chính lời cầu nguyện của họ : “Hãy mưu tìm thịnh vượng cho thành mà Ta đã đày các ngươi tới ; hãy cầu nguyện cùng ĐỨC CHÚA cho thành ấy, vì sự thịnh vượng của nó cũng là sự thịnh vượng của các ngươi.” (Gr 29,7)

Vì thế các môn đệ của Đức Kitô cũng phải sống trọn vẹn trong “thế gian” của mình (xã hội, thời đại,…), hoạt động nhằm phát triển thế giới cách hợp pháp, nhưng lại không được nhượng bộ cho tội lỗi cũng như thỏa hiệp với sự ác.

Nói cách khác và trong chính sự năng động này, chúng ta cũng có thể đọc đoạn kết của Tin mừng thánh Marcô (Mc 16,9-15). Đoạn kết này không có trong mọi thủ bản chúng ta có hiện nay, cũng không có trong những thủ bản xưa nhất và với những thay đổi. Phụng vụ cho chúng ta nghe bản văn dài vào ngày thứ bảy tuần bát nhật Phục sinh. Bản văn này tóm tắt cho chúng ta ba lần hiện ra của Đấng Phục sinh : lần thứ nhất cho Maria Mađalêna vào buổi sáng ; đoạn vào buổi chiều cho hai môn đệ khuyết danh đang đi về miền quê ; sau cùng, vào lúc không xác định rõ – “sau đó” – cho nhóm Mười một.

Điều trở đi trở lại như một điệp khúc, đó là các Tông đồ khó tin những gì người ta báo cho họ. Dầu vậy, Đức Giêsu, trong lần hiện ra thứ ba này, trao cho chính họ, vốn là những người co cụm trong sợ hãi và lo âu ở Giêrusalem, sứ vụ phải “ra đi và loan báo Tin mừng cho khắp thế gian”. Như thể là việc loan báo Tin mừng cho những người khác là phương thế hữu hiệu hơn để tự loan báo Tin mừng cho chính mình, để đón nhận Tin mừng cho mình.

Vì thế, trong bản văn này, Đức Giêsu làm cho chính sự xây dựng ấy của Hội Thánh thuộc về sứ mệnh. Đức Giáo hoàng Phanxicô, trong Tông huấn Niềm vui Tin mừng[3], lấy lại giáo huấn này. Hội Thánh chỉ là chính mình khi ra khỏi chính mình và đi đến với thế giới. Hội Thánh không được co cụm mình vào cộng đoàn những người tin để rồi giảng dạy cho những người không tin – hay tệ hơn nữa, thản nhiên chờ đợi những người khác rốt cục nhận ra lầm lỗi của họ và đến tái nhập vào số những người tinh tuyền, hay là vỏ kén bảo đảm của những người tín hữu gương mẫu. Nhưng sâu xa hơn, Hội Thánh tự xây dựng chính mình, chính khi chia sẻ với thế gian việc tìm kiếm Thiên Chúa và cuộc sống mà nó thiết lập; sự khó khăn để tin lại chính là cái dằm kích thích mà thánh Phaolô đã nói tới.

Vì thế các môn đệ của Đức Giêsu Kitô không được kêu gọi để đặt mình đối diện với thế gian, cũng chẳng phải trong tư thế đối đầu cạnh tranh với thế gian, nhưng chính là để sống TRONG thế gian (kể cả với cái triền dốc là sự thù nghịch), tạo nên chất men làm cho Hội thánh được nhẹ nhàng và kiên vững chưa từng thấy (Mt 13,33), tạo nên muối làm cho Hội thánh ra khỏi sự nhạt nhẽo và cho Hội thánh thấy sự phong phú đầy tiềm năng của hương vị (Mt 5,13), là ánh sáng soi chiếu hành trình và hướng đi của Hội thánh (Mt 5,14). Mục đích không phải là cho cả khối bột dậy men : khối bột sẽ có nhiều chất axít. Cũng không phải là tất cả thức ăn trở thành muối : nó không thể ăn được. Và ánh sáng cũng không hiện hữu cho mình, nhưng ánh sáng có là để soi sáng thực tại, làm sáng tỏ những màu sắc và vẻ đẹp của thực tại. Những dụ ngôn này cũng giả định một sự chôn vùi [của mầu nhiệm] vượt qua (Ga 12, 24), một sự xóa đi căn tính phân biệt bề ngoài, ít là cách hữu hình, để cho từ bên trong, “thế gian” trở nên Nước Chúa.

Vài mốc lịch sử

Trong lịch sử, hẳn nhiên là cảm thức mà các kitô hữu mặc cho sứ vụ của mình trong thế giới đã biến chuyển theo tầm quan trọng xã hội của họ và nhận thức xã hội và chính trị mà họ đã nắm giữ. Nói chung, những hiện trạng là nhóm thiểu số và thậm chí bị loại trừ - nếu không nói là bách hại – đã thành những thúc đẩy nghịch lý làm cho những kitô hữu, khi bị nghi ngờ, lại trở nên quan tâm hơn tới vai trò năng động mà họ được mời gọi nắm giữ trong thế gian. Ngược lại, vào những giai đoạn an cư và thịnh vượng, cám dỗ tự đóng kín để bảo vệ những lợi ích và những ưu đãi có được, cám dỗ hưởng thụ quyền lực của mình, có thể làm cho mình nên rộng lớn hơn cùng với việc đánh mất đi sức mạnh chứng tá.

Nhưng điều nguy hiểm hơn cả trong những cám dỗ đối với các kitô hữu đó là tạo ra cho mình một “thế giới” riêng biệt, và như thế đặt “Hội Thánh” cạnh tranh với thế gian. Có thể đây chính là sự thế tục hóa xấu xa nhất đang đe dọa Hội Thánh, nguy hiểm hơn là sự phản đối phải chịu từ bên ngoài hay bị thế gian không biết đến (sự thù ghét của thế gian, Ga 15,18-20 ; 17,14). Thực vậy, khi biến mình thành một “thế giới” tự quản, Hội Thánh mặc lấy sự năng động của thế gian và làm cho mình thành nạn nhân của nó : Theo sáng kiến riêng của mình, Hội Thánh bị lây nhiễm vì bận tâm làm cho mình được biết đến, vì lo sợ không được nhìn nhận, vì ưu tư muốn nhờ đến tương quan thế lực để áp đặt, để bành trướng ảnh hưởng và quyền lực của mình, và vì cám dỗ lẫn lộn giữa sứ vụ và chiếm đoạt[4].

Vì không biết nhiều về giai đoạn này và những tác giả này, nên tôi để cho những người khác giải thích rõ sự trỗi dậy của ý niệm về “hai thành đô”.

Tôi ưa tham chiếu hai tác giả. Đối với tôi, xem ra họ trung thành hơn với những trích đoạn Thánh kinh mà tôi đã gợi lên : một tác giả thời kỳ đầu, và một tác giả thời kỳ cuối của giai đoạn giáo phụ.

Đối với tác giả thứ nhất, các cha vốn biết Bức thư gửi Diognète, cách riêng là trích đoạn danh tiếng nhất, được ghi lại trong Phụng vụ giờ kinh của giờ kinh Sách ngày thứ tư tuần thứ năm mùa Phục sinh. Chúng ta không được biết ai là tác giả của bức thư, có thể là vào cuối thế kỷ thứ II. Nên tôi tham khảo cuốn số 33 của Bộ Về nguồn Kitô giáo (Sources chrétiennes) dành riêng cho Bức thư này và tham khảo lời bình luận trong phần giới thiệu của Henri-Irénée Marrou có nhắc đến nhiều trích đoạn của những nhà Hộ giáo thế kỷ II và III về chủ đề sự hiện diện của những kitô hữu trong thế gian như muối đất và ánh sáng trần gian.

Vào thời điểm cuối của giai đoạn giáo phụ, tôi chọn thánh Maxime người Tuyên xưng. Phụ lục 1 sẽ cho anh em một tiểu sử sơ lược về ngài. Tác giả gợi lên mầu nhiệm Hội Thánh, cách riêng trong tác phẩm Mystagogie [Nhiệm huấn] (PG91) của người, tức là bài giải thích mà người đã để lại về việc cử hành thánh thể. Thực vậy, còn hơn một dẫn nhập mục vụ cho những mầu nhiệm được cử hành (chẳng hạn như những bài Giáo lý của thánh Cyrillô thành Giêrusalem), Maxime mượn cớ việc sắp đặt cấu trúc và diễn tiến của cử hành để khai triển những chủ đề thần học và linh đạo khác nhau. Bảy chương đầu tạo nên một loại khảo luận Hội Thánh học ; cách riêng năm chương đầu khai triển “theo phương thức nào Hội Thánh là ảnh tượng (eikôn) và là mô hình (typos) : 1- của Thiên Chúa, 2- của thế giới hữu hình và vô hình, 3- kể cả của thế giới khả giác, 4- của con người và 5- của linh hồn”.

Ta không được hiểu những từ ngữ ảnh tượng và mô hình theo nghĩa thông thường và yếu ớt như là một sự chuyển đổi đơn giản - biểu trưng, có tính phóng dụ hay ẩn dụ - từ một thực tại này sang thực tại khác, từ cái biểu đạt đến cái được biểu đạt. Theo truyền thống Đông phương, và cách riêng nơi Maxime, những từ ngữ này ám chỉ một bước chuyển vượt qua và chính sự hiện diện ngôi vị, của mầu nhiệm hay của người được diễn tả trong ảnh tượng. Hẳn nhiên, nếu ảnh tượng có sự hiện hữu vật chất như một bức tranh, thì sự chú ý không được dừng lại ở tính vật chất này, cũng chẳng phải ở những phẩm chất nghệ thuật, nhưng ta phải tôn kính ảnh tượng này cùng một cách như đối với những thực tại mà ảnh tượng làm cho hiện diện. Chính vì thế, những kitô hữu Đông phương vẫn có thái độ và lòng sùng kính đối với các ảnh tượng gần với thái độ những người công giáo dành cho sự hiện diện thực sự trong Thánh thể.

Vì thế, điều cần ghi nhớ ở đây, đó là :

Như “ảnh tượng”, ở bình diện các bản tính, Hội Thánh không là gì cả. Hội Thánh chỉ là bước chuyển “biểu tượng”, sự “xuất hành” vượt qua và cánh chung của Mầu nhiệm trong thế giới và của thế giới trong Mầu nhiệm. Tự thân, Hội Thánh là sự Nhiệm Huấn (Mystagogie), tức là “con đường của Mầu nhiệm”. Hội Thánh không tạo số lượng với Chúa cũng như với tạo thành. Nhưng Hội Thánh là nút thắt ngôi vị của Thiên Chúa hiện diện trong thế giới và của thế giới trong Thiên Chúa. Vì thế thánh Maxime từ chối xem Hội Thánh như một thực thể, một bản thể tách rời mà người ta có thể từ đó xây dựng một “Giáo Hội học”. Người ta không thể đặt ra một vấn đề đặt song đối Hội Thánh và thế giới để tìm kiếm và từ đó rút ra một hữu thể Hội Thánh như thế này thế kia. Một cách tiếp cận như thế không thể nắm bắt được Hội Thánh như Mầu nhiệm và sau cùng tiếp cận như thế sẽ thấy bị kẹt lại ở một khoa xã hội học về một nhóm người thuộc Hội Thánh. Nếu Hội Thánh hiện hữu trong thế giới, thì “hữu thể” này không thuộc trật tự thiên nhiên. Bên kia sự sa ngã đã khiến Thiên Chúa buộc phải can thiệp vào trong thế giới để tránh sự tan rã, Hội Thánh là sự tái lập do bởi Đức Kitô, trong chính ngôi vị là Con của mình, sự hiệp nhất không lẫn lộn của Thiên Chúa và thụ tạo[5].

Những hệ lụy thần học và Giáo hội học

Vì thế sức mạnh của Hội Thánh hệ tại ở sự trung tín với sứ vụ của mình, chứ không phải trong sức mạnh số lượng, chính trị hay tài chính (xem Phụ lục số 2). Song những thái độ đối với Hội Thánh tùy thuộc phần lớn vào định nghĩa mà người ta đưa ra về giáo hội. Trước hết Hội Thánh có phải là một thân mình đã được đặt ra giới hạn và ấn định (theo suy tư về hữu thể), hay có phải là một sức năng động đầy sức sống, được thúc đẩy và dẫn dắt bởi Thánh Thần “Đấng ban sự sống” (theo một tư tưởng về tương quan và biến đổi có hiệu quả) hay không?

Người ta vẫn thường định nghĩa Hội Thánh như đoàn dân của những người đã lãnh phép rửa. Nhưng nếu như đây chắc chắn là chính xác về mặt xã hội học, thì cần phải trở lại với định nghĩa sáng suốt của thánh Maxime người Tuyên xưng đưa ra khi ngài chịu tử đạo: đối với ngài, khi tham chiếu Mt 16,18 – ghi nhận duy nhất về Hội Thánh như mầu nhiệm trong Tin mừng - Hội Thánh là một chứng từ, “sự tuyên xưng ngay thẳng và cứu độ vào Thiên Chúa hằng sống”. Sự tuyên xưng này, sự làm chứng này, đó là sự tham dự và kết hiệp của Hiền thê vào sự Phục sinh của Con chiên tinh tuyền. Ngay cả khi Hội Thánh có lời hứa đời sống vĩnh cửu, và chính xác bởi vì Hội Thánh có lời hứa này, Hội Thánh không được miễn khỏi thử thách của việc Vượt qua, ít là nơi những thành viên của mình. Vậy, đấy là định nghĩa sau cùng và cánh chung nếu đúng là thế …

Để kết thúc, tôi đề nghị biểu đồ sau đây, cho phép định vị những nghĩa khác nhau của từ Hội Thánh, và nhân tiện đề nghị ý nghĩa đầu tiên của bí tích Rửa tội, song song với mầu nhiệm nhập thể của Chúa Con và mầu nhiệm cứu độ vượt qua :

Trong hàng thứ nhất, hình liên hệ tới Chúa Con. Cột trái gợi nhớ điều vốn đã là ngay từ đời đời; thực tại mà, do bởi tội lỗi chúng ta, đã phải được biểu lộ xuyên qua sự trung gian của trật tự bí tích (cột trung tâm) ; nhưng chỉ được hoàn tất trong Phục sinh (cột phải) : Khi Đức Giêsu đề cập – hai lần - về phép rửa của người, rõ ràng người không qui về phép rửa ở sông Giođan, nhưng là phép rửa thập giá.

Trong hàng thứ hai, liên hệ tới mỗi một con người, chúng ta gặp lại điều chúng ta được mời gọi sống từ đời đời, “trước khi tạo thành thế giới” : làm con cái Thiên Chúa (cột trái). Thực tại mà, do bởi tội lỗi chúng ta, phải được biểu lộ xuyên qua sự trung gian của bí tích rửa tội trong nước và Thánh Thần (cột giữa), nhưng chỉ được hoàn tất trong phép rửa của chúng ta trong lửa với Thánh Thần (cột phải).

Hàng thứ ba lặp lại cùng những giai đoạn này, ở bình diện tập thể.

Biểu đồ này cho phép tái định vị sự trung gian bí tích của phép rửa. Theo thánh Augustinô và Giáo hội La tinh sự gắn liền giữa việc cần thiết phải xóa tội và “tẩy rửa” tội nguyên tổ không cho phép hiểu phép rửa của Đức Giêsu, bởi vì Người không hề phạm tội. Hoặc phép rửa trong sông Giođan trở nên một loại “kịch trường” nơi mà Con Thiên Chúa “đóng vai” tội nhân, hoặc cần phải nhờ đến một sự quanh co phức tạp : Con Thiên Chúa bước xuống dòng nước để thanh tẩy nước, để cho đến lượt nước có thể thanh tẩy những tội nhân. Đơn giản hơn, truyền thống Đông phương trước hết đã nhìn thấy trong bí tích rửa tội sự trung gian biểu lộ quyền hành của chúng ta (Ga 1,112 : exousia, mà người ta có thể dịch như là căn tính xuất hành) và ơn gọi của chúng ta “ngay cả trước khi thế gian được tạo thành” là trở nên con cái Thiên Chúa (Ep 1,5)[6].

Không nghi vấn tầm quan trọng của việc trung gian bí tích, sự sắp đặt này cho phép hiểu rõ hơn tại sao Hội Thánh cơ cấu đã luôn nhìn nhận như là được khoa cánh chung luận đi trước: Hội Thánh luôn nhìn nhận phép rửa bằng máu và bằng ý muốn. Thực vậy, khi một người chưa được lãnh phép rửa, biểu lộ ý muốn được lãnh phép rửa, rồi chết tử đạo hay bởi tai nạn, thì người đó đã được dìm trong sự chết và sự Phục sinh của Đức Kitô, và sự trung gian bí tích không thêm gì ở đây cả. Cũng như Hội Thánh chấp nhận ban phép rửa cho các trẻ em khi còn bé theo lời cha mẹ xin, chắc hẳn Hội Thánh có thể nới rộng phép rửa theo lòng muốn cho những em bị chết bất thình lình hay tình cờ trước khi được lãnh phép rửa chính thức. Như thế, Hội Thánh khỏi cần đến giả thiết lâm bô mà may mắn đức thánh cha Bênêđíctô đã cất đi cho chúng ta.

Về những gì liên hệ tới Hội Thánh, định nghĩa thông thường giới hạn Hội Thánh vào ngăn 8, như tập thể những người đã lãnh phép rửa, và hơn nữa đối với nhiều người, Hội Thánh bị hạn chế nơi những thừa tác viên của đoàn dân này. Trái lại, không chối thực tại này, cũng như không chối chiều kích cơ chế của nó, định nghĩa do thánh Maxime đưa ra không hạn định Hội Thánh vào một ngăn nào cả. Định nghĩa này đặt Hội Thánh như năng động của sự hoàn tất cánh chung của ơn gọi vĩnh cửu làm con cái Thiên Chúa của chúng ta. 

Phụ lục số 1:
Một vài trục lớn của đời sống thánh Maxime người Tuyên xưng

Thánh Maxime gốc người thành Constantinốp, nhưng có thể có gốc gác người Palestina, bởi vì người được coi là người “Samaria” trong vụ án của mình. Ở vào độ tuổi ba mươi ba hay ba mươi bốn, sau khi giữ chức ở triều đình và ở đó người đã quen biết với những nhân vật quan trọng, người gia nhập vào đời sống đan tu ở Chrysopolis trên bờ Á châu của Constantinốp. Người sống như một “đan sĩ thường” suốt cuộc đời mình, không hề được phong chức linh mục.

Chúng ta nhớ rằng vào thế kỷ thứ VII, Hồi giáo trỗi dậy thình lình và nhanh chóng lan tràn. Vì thế Maxime đã nhiều lần phải di tản trước sự xâm lăng của những người Ả rập đã chiếm Giêrusalem và đã đóng quân ngay ở cửa thành Constantinốp.

Sự xâm lăng này đã đặc biệt diễn ra mau lẹ trong những miền (“Ả rập”, Syria, Ai cập,…) vốn trước đó đã không đón nhận công đồng Calxêđônia, và đã trở nên những người theo nhất tính thuyết và dễ dàng đứng về phía quân thù. Chính quyền hoàng tộc và Hội Thánh ở Constantinốp, vì hy vọng chặn đứng được cuộc xâm lăng này, đã nghĩ phải lập lại sự thống nhất chính trị của đế quốc bị rách nát bằng cách tái lập sự duy nhất tôn giáo, và bằng cách đưa ra những định thức thần học mơ hồ. Bởi vì công đồng Calxêđônia đã định nghĩa là ngôi vị duy nhất của Đức Kitô nối kết nơi chính mình hai bản tính, thần linh và nhân loại, nên người ta không còn có thể nói tới một bản tính duy nhất (nhất tính thuyết), nhưng những bản văn đã bắt đầu đề nghị nói đến một “năng lực”, rồi một ý chí duy nhất trong Chúa Kitô.

Lúc đầu, không ai để ý mấy đến những công thức này, nhưng sau đó thì thánh Sophrone, thượng phụ Giêrusalem là người trước đó đã mở cửa thành cho người Ả rập, nhận ra rằng những diễn ngữ như thế làm cho nhân tính của Đức Kitô trở nên một thứ con rối bị ý chí thần linh điều khiển. Ít lâu sau Sophrone qua đời. Nhưng ngài là cha thiêng liêng của Maxime là người sẽ lập lại cuộc chiến đấu cho giáo thuyết chính thống. Thoạt tiên bằng một luận chứng triết học phức tạp, vào một ngôn ngữ hy lạp khó khăn – nhưng sau được đơn giản hóa-, Maxime cố gắng chứng minh rằng chúng ta phải nói tới hai ý chí, thần linh và nhân loại, trong Đức Kitô, và ơn cứu độ đã được thực hiện bởi sự gặp gỡ hoàn hảo nơi Đức Kitô của ý chí nhân loại và ý chí thần linh: “Không phải theo ý con, mà là theo ý cha”.

Maxime đã dựa vào thẩm quyền thần học và tinh thần của Đức giáo hoàng Rôma là Martin I. Ít lâu sau khi được bầu chọn, Đức Martin I đã triệu tập thượng hội đồng Latran (tháng mười 649) và đã lặp lại những định thức của Maxime. Nhưng những quyết định này đã chống lại một sắc lệnh của hoàng đế trước đó cấm thảo luận đề tài tranh cãi này, nhằm dập tắt cuộc tranh cãi. Maxime và Đức giáo hoàng Martin I bị bắt tại Rôma và đem đi lưu đày. Đây không phải là một thời kỳ vẻ vang cho Hội Thánh, bởi vì Đức Giáo hoàng Martin là vị giáo hoàng tử đạo cuối cùng, tử đạo không phải vì những người ngoại giáo mà vì hoàng đế. Người đã bị kéo lê trần truồng trước đám đông ở Constantinốp và thực tế bị chết vì đói và lạnh nơi lưu đày ở Bulgarie năm 655. Không đợi đến khi ngài qua đời, dưới áp lực của hoàng đế, Roma đã bầu chọn một vị giáo hoàng khác là Eugène, qua đời mau chóng vào năm 657. Người kế vị ngài là Vitalien, dưới áp lực của hoàng đế, đã chấp thuận hòa giải với Constantinốp, sự hòa giải đã được thực hiện thinh lặng hoàn toàn như hoàng đế bó buộc điều đó.

Khi đó, những sứ giả đắc thắng đến gặp Maxime trong tù, truyền lệnh cho người phải chấp nhận hiệp thông với Hội Thánh gốc của mình - bởi vì người luôn luôn cho rằng mình thuộc Hội Thánh công giáo và Constantinốp và Rôma vừa tái lập hiệp nhất. Trong những hoàn cảnh khủng khiếp này, Maxime trả lời bằng cách đưa ra một định nghĩa có tính cánh chung về Hội Thánh: “Khi tuyên bố Phêrô thật có phúc vì đã tuyên xưng điều đó cách thẳng thắn (Mt 16,17-19), Thiên Chúa của vũ trụ đã chứng tỏ rằng Hội Thánh công giáo trước hết là sự tuyên xưng ngay thẳng và cứu độ về một Thiên Chúa hằng sống”. (Acta, PG90, 132A) Đây là định nghĩa quyết định và cánh chung, bởi vì lời tuyên xưng khai mở con đường cho chứng từ sau cùng, chứng từ tử đạo. Sau cùng Maxime đã bị tuyệt thông và kết án, với sự đồng ý của Giáo hoàng, bị cắt lưỡi và chặt bàn tay phải, vì những lời nói và những bài viết của ngài. Ở tuổi tám mươi hai tuổi, người không chết ngay lập tức nhưng vài tháng sau đó, trong cuộc lưu đày lần cuối cùng ở chân núi Caucase.

Thánh Maxime là một trong những người bình luận đầu tiên của Denys, gọi là Pseudo-Aréopagite, mà những bài viết vừa mới xuất hiện gần đó. Ảnh hưởng triết học Aristốt trong bài viết của Denys cho phép Maxime sửa chữa lại quan niệm tân Platon vốn đã gợi hứng các Giáo phụ từ thời Origène. Thông qua thánh Gioan Đamaxênô, Maxime đã gợi hứng cho những biện luận chính yếu của tư tưởng thánh Tôma Aquinô.

Theo hiểu biết của tôi, thánh Maxime người tuyên xưng là vị thánh duy nhất qua đời bị tuyệt thông, đã không bao giờ được chính thức phục hồi lại danh dự, nhưng tên tuổi của người có trong sổ các vị tử đạo của Hội Thánh công giáo ngày 13 tháng 8, ngày qua đời của ngài và của việc tuyên xưng chung quyết của ngài. Công đồng đại kết Constantinốp thứ III (681) đã lặp lại chính thức công thức của thánh Maxime, như là công thức của công đồng, nhưng không trích dẫn tên của ngài. 

Phụ lục số 2:
Tuyên bố của Thượng phụ Hội Thánh Calđê của Irak

Xin xem: Louis Raphael I Sako, “Sức mạnh của Hội Thánh ở trong sứ vụ truyền giáo, chứ không phải trong số lượng”, Thư gửi hàng giáo sĩ của Thượng phụ Hội Thánh Caldê trên toàn thế giới, ngày 19 tháng 5, 2013, ấn hành bởi Oasis, tạp chí trực tuyến của nhà xuất bản Studium generale Marcianum, Venise, thứ tư 20 thang 11 năm 2013: oasiscenter.eu

Cũng xem: “Irak: đây là lúc chuyển qua từ tinh thần khoan dung tới tư cách công dân”, Tiếp chuyện với Đức cha Louis Sako, Thượng phụ Hội Thánh công giáo Calđê, bài của Maria Laura Conte, Oasis, thứ tư 21/11/2013

Không phải là khoan dung, nhưng là những công dân

“Từ khoan dung giống như một chiếc áo quá chật đối với những Kitô hữu miền Trung Đông: họ không đòi hỏi được bảo vệ, cũng không được đối xử đặc biệt, nhưng đơn giản, chỉ đòi được nhìn nhận quyền công dân đầy đủ của họ. Thượng phụ Hội Thánh công giáo Calđê Louis Sako giải thích điều này trong cuộc đàm đạo mà người dành cho Oasis. Những Kitô hữu người Irak, ủng hộ vị Thượng phụ Baghdad, không nên đóng kín trong những khuynh hướng chủng tộc phân biệt và để mình bị lôi cuốn theo tiếng hát nhân ngư của chủ nghĩa quốc gia. Công dân tính chủ động tích cực: đó cũng là thành phần hiện đang sống ở Ai cập, những người chủ chốt, những người kitô hữu theo từ bên trong những công việc của uỷ ban được mời gọi soạn thảo Hiến pháp mới sẽ khai mở đất nước tới những cuộc tuyển cử mới. Cuộc tranh luận rất sôi nổi, cũng như cả những bẫy sập có thể che đậy đằng sau những chi tiết của bản văn hiến pháp cần phải được kiểm tra không ngừng.” oasiscenter.eu

WHĐ (24.12.2020)
Trích Tập san Hiệp Thông / HĐGM VN, Số 98 (Tháng 1 & 2 năm 2017)