PAUL RICŒUR, MỘT NHÂN HỌC HIỆN TƯỢNG LUẬN THÔNG DIỄN

Vital-Luca Nguyễn Hữu Quang, FSC[1]

Mục lục

Dẫn Nhập. 1

I. Vào thời đầu, Triết học theo Ricoeur là một nhân học triết học hiện tượng luận hiện sinh. 6

     1. Một con người khắc khoải âu lo đi tìm giải mã. 6

     2. Đơn giản vì con người là một ego siêu nghiệm có "gắn bó kép” với thế giới vật chất và hiện tượng. 8

II. Triết học Ricoeur như một nhân học hiện tượng luận thông diễn. 13

     1. Phương pháp thấu niệm của hiện tượng luận. 13

     2. Hiện tượng luận thông diễn. 21

     3. Đóng góp của Paul Ricoeur 26

Một kết luận và một lời mở ra. 32

Dẫn Nhập[2]

Paul Ricoeur (1913–2005)[3] là một triết gia người Pháp, được coi là một trong những triết gia quan trọng nhất của thế kỷ XX. Ông là người cùng thời trong hai thập niên đầu của thế kỷ với nhiều triết gia thời danh, cùng nhiều phong trào tư tưởng đa dạng, vừa chịu ảnh hưởng từ họ vừa ảnh hưởng lên họ. Một con người trải qua cuộc đời này, đã đan dệt nhiều tình bạn gắn kết với nhau lâu dài, quí trọng nhau mà không cần thỏa hiệp trong tư tưởng.

1) Thật vậy, đối với nhiều người, Ricoeur vẫn chính là khuôn mẫu của con người trí thức, luôn để cho các biến cố tiếp cận và cố gắng đáp trả, đơn thuần chỉ vì lương tri, vừa như là của một nhà tư tưởng, vừa như là thầy giáo của rất nhiều thế hệ trong nước và ngoài nước.[4]

Là người trí thức thật sự là khoa bảng,[5] với những hiểu biết rộng lớn, ông hiện thân cho những trào lưu tư tưởng khoa học nhân văn và khoa học xã hội của thế kỷ đương thời ông, và tiếp nối qua thế kỷ XXI, vừa mâu thuẫn, đối kháng, giằng co giữa chúng, nhưng cũng vừa nỗ lực cố gắng muốn để lại dấu ấn cho con người thời nay cũng như cho các thế hệ tương lai. Đọc các tác phẩm của ông, người ta có cảm giác, ông như là ở giao điểm của các truyền thống triết học lớn:[6] chủ nghĩa hiện sinh với các đại diện tiêu biểu ở Pháp và nước ngoài như J.P. Sartre (1905-1980),[7] A. Camus (1913–1960),[8] K. Jaspers (1883-1969,[9] G. Marcel (1889-1973),[10] M. Heidegger (1889-1976),[11] hiện tượng luận với E. Husserl (1859-1938),[12] E. M. Merleau-Ponty (1908-1961),[13] Trần Ðức Thảo (1917-1993),[14] E. Levinas (1906-1995),[15] các hệ thống tư tưởng Marxist và tân Marxist với Louis Althusser (1918–1990),[16] Theodor Adorno (1903–1969),[17] Jürgen Habermas (1929-), [18] các phong trào xã hội[19] với Raymond Aron (1905–1983),[20] Marshall McLuhan (1911–1980),[21] J.- F. Lyotard (1924–1998),[22] trường phái cấu trúc học với Lévi-Strauss (1908-2009),[23] M. Foucault (1926–1984),[24] R. Barthes (1915–1980),[25] và giải cấu trúc với J. Derrida (1930–2004)[26], và đặc biệt, một sự rộng mở đến thông diễn học của H. G. Gadamer (1900-2002).[27]

2) Ricoeur viết bao quát rất nhiều vấn đề gắn liền với cuộc sống. Chúng ta có cảm giác đây không phải là những vấn đề triết học chung chung mà ông nói đến, nhưng đó là một kiểu nhân học triết học, một chủ đề chính thống nhất mọi tác phẩm của ông mà nội dung chính là con người “homo capax Dei et hominis,”[28] nhằm cho một cái nhìn về các tính năng vừa rất cơ bản nhưng lại khá mỏng manh, dễ bị tổn thương, được con người biểu lộ trong mọi hoạt động tạo nên cuộc sống của họ. Đó là những con người cụ thể, hiện sinh mà Ricoeur gặp gỡ trong dòng chảy của lịch sử, đang đi tìm ý nghĩa cho đời mình, khắc khoải âu lo trong cuộc sống để vươn lên.

Paul Ricoeur (1913–2005) [29]

Mặc dù sự nhấn mạnh của ông luôn nghiêng về khả năng nhận thức của con người về chính bản ngã (self) mình, nghĩa là như một nhân vị chịu trách nhiệm về hành động của bản thân, ông vẫn không ngừng bác bỏ bất kỳ mọi tuyên bố nào cho rằng bản ngã là trong suốt đối với chính mình và luôn làm chủ được mình. Đơn giản, vì ông xác tín rằng con người chỉ đi đến khả năng tự-biết mình khi chấp nhận đi vào mối tương quan với thế giới và để cho cuộc sống cá nhân tương tác với tha nhân trong thế giới này.[30]

3) Đàng khác, tuy ý thức rằng con người được mời gọi đi vào tương quan với thế giới, nhưng ngay từ những năm đầu của cuộc đời sống đại học của mình, Ricoeur đã bị thuyết phục để nhận thực rằng có một sự khác biệt cơ bản phi tối giản giữa người và sự vật. Không giống như sự vật, con người có thể dấn thân vào hành động tự do, có suy tư, trách nhiệm. Tuy nhiên, ông không bao giờ chấp nhận bất kỳ một phiên bản nhị nguyên về bản chất nào trong con người, điều mà cái “cogito” của Descartes hay chủ thể siêu nghiệm của Kant đòi hỏi.

(i) Trong quá trình phát triển nhân học của mình, Ricoeur đã thực hiện một chuyển vị quan trọng ngay trong chính tư tưởng của ông. Các sử gia triết học nhìn nhận những tác phẩm của ông trước thập niên 1960 là nằm trong truyền thống hiện tượng luận hiện sinh.[31] Nhưng trong thập niên 1960, Ricoeur đi đến xác tín rằng, để nghiên cứu thực tại con người một cách đúng đắn, ông phải kết hợp sự mô tả hiện tượng luận (i.e. của Husserl) với sự diễn giải của thông diễn học[32] (i.e. của Gadamer).

(ii) Đối với hiện tượng luận hướng thông diễn này, bất cứ điều gì là khả niệm (i.e., nhận thức được) thì có thể tiếp cận được đối với chúng ta trong và thông qua ngôn ngữ và mọi triển khai ngôn ngữ thì cần đến sự diễn dịch[33]. Theo đó, "không có tự-nhận thức nào mà lại không cần đến trung gian bởi các dấu hiệu, biểu tượng, và bản văn; và trong sự phân tích cuối cùng, sự tự-nhận thức đồng nhất với việc giải thích những hạn từ trung gian."[34] Cái độc đáo của chiều hướng thông diễn hay ngôn ngữ này hệ tại ở chỗ, nó không đòi hỏi ta phải phủ nhận những kết quả cơ bản của việc nghiên cứu sơ khởi của ta. Vì chính yếu, nó không những đưa ta đến để có thể tái gặp gỡ chúng mà còn để thấy rõ hơn ý nghĩa việc chúng đòi hỏi ta.[35]

I. Vào thời đầu, Triết học theo Ricoeur là một nhân học triết học hiện tượng luận hiện sinh

Nhìn chung, Paul Ricoeur xuất hiện như là một trong những triết gia lục địa truyền thống ấn tượng nhất của thế kỷ XX. Một đàng, ta có thể thấy các công trình của ông mang tính hệ thống rất cao, vừa rộng vừa sâu trong tính uyên thâm và trong bản chất mới mẻ của tư tưởng ông. Nhưng đàng khác, ta cũng nhận thấy triết học của ông không quá tách rời với nền triết học phương Tây cổ điển để gây shock.

1. Một con người khắc khoải âu lo đi tìm giải mã

1) Các công trình của Ricoeur rất phong phú và bao gồm nhiều lãnh vực, nhưng chắc chắn có một điều chúng thiết yếu vẫn tập trung vào chủ đề lớn của triết học: ý nghĩa của đời sống nhân bản.

Lối hành văn ít nhiều “căng thẳng” khi đọc các tác phẩm của ông, tập trung trên những khắc khoải âu lo trước cái yếu đuối của con người, trước cái ác mà con người muốn tránh, nhưng vẫn sa ngã, trước cái căn tính của con người với bản ngã của mình, qua những phương hướng đặc thù phản tỉnh,[36] trong đó tác giả say mê khảo sát những vấn đề căn bản của triết học đụng đến sự tự-nhận-hiểu,[37] và sự tự-ý-thức. Chính vì thế, mối bận tâm không ngơi của ông đó là làm sao và vận dụng phương pháp nào để hiểu cái bản ngã (self) con người trong bối cảnh “sinh thái” (vital), xã hội, văn hóa và lịch sử.

2) Mặc dù các công trình Ricoeur tiếp cận mang tính chiết trung,[38] người ta cũng để ý ông luôn giữ lại nơi tâm điểm triết học của mình vai trò của chủ quan tính,[39] nhưng hoàn toàn khác với chủ thể trừu tượng theo hướng Descartes. Chủ thể của Ricoeur luôn là chủ thể trong tình huống hiện sinh, một hữu thể được hóa thân với các danh xưng cụ thể liên quan đến các vấn đề bao quanh nó. Vì lý do đó, triết học của Ricoeur còn được gọi là một nhân học triết học.[40]

(i) Thật vậy, đọc các công trình nghiên cứu của ông, người ta nghiệm ra rằng, các chủ đề chính thống nhất các tác phẩm của ông chính yếu là của một nền nhân học triết học. Nhân học này, mà Ricoeur đi đến gọi đó là một “homo capax hominis” (nhân học của "con người có khả năng”), nhằm mục đích cung cấp một tổng kết về những khả năng căn bản và những tổn thương mà những con người biểu lộ trong các hoạt động tạo nên cuộc sống của họ. Mặc dù chiều hướng của các trước tác của ông, luôn là sự nhấn mạnh rằng chúng ta có khả năng nhận hiểu về bản ngã như là một tác nhân chịu trách nhiệm về hành động của mình, Ricoeur luôn bác bỏ bất kỳ tuyên bố nào cho rằng bản ngã là trực tiếp trong suốt đối với bản thân hoặc hoàn toàn tự chủ được mình. Tri thức về bản thân chỉ có thể đến thông qua mối tương quan của chúng ta với thế giới và với cuộc sống hiện sinh của chúng ta với tha nhân trong cùng thế giới đó.[41]

(ii) Có hai câu hỏi liên quan chặt chẽ với nhau đã linh hoạt tất cả các công trình của Ricoeur, những cái mà ông coi là nền tảng cho triết học: "Tôi là ai?" và "Tôi sống ra sao?" Câu hỏi đầu tiên thường bị nền triết học phân tích đương đại và hậu hiện đại lơ là hay bỏ qua. Do đó, theo Ricoeur, những nền triết học này thiếu phương tiện để trực diện với câu hỏi thứ hai. Thật vậy, sự-tự-ý-thức hậu hiện đại bác bỏ các quy trình truyền thống của sự hình thành nên bản sắc, mô tả chúng chỉ như mối tương quan quyền lực của gia đình và chính trị dựa trên tiền đề giả định siêu hình không rõ ràng về giới tính, chủng tộc và tâm thức. [42]

(iii) Đồng thời, triết học đương đại về tâm thức giản lược những vấn đề về chữ "ai (who)?" thành các câu hỏi về "cái gì (what)?" Thật vậy, khi làm như vậy, nền triết học này đã đóng sập cánh cửa khả năng xem xét bản thân, trong khi đó lại biến vấn đề đạo đức đơn thuần trở thành một công cụ hay cho sự tiện ích mà thôi. Liên quan đến câu hỏi "Tôi là ai?", Ricoeur thừa nhận có một món nợ lâu dài đối với G. Marcel và M. Heidegger, và ở một mức độ thấp hơn đối với Merleau-Ponty. Với những vấn đề về đạo đức, thì ông nhìn nhận tầm ảnh hưởng của Aristotle và Kant. Còn khi tiếp cận vấn đề “Tôi là ai?", Ricoeur tiến hành tìm hiểu đầu tiên bản chất của bản ngã. Đây là một phương cách, theo ông, để hiểu được chính hữu thể mà thực chất qua đó chính là để tìm hiểu ngay chính bản thân.[43]

3) Trong nỗ lực này, triết học của Ricoeur được thúc đẩy bởi mong muốn cung cấp một tổng kết sẽ giúp chúng ta đánh giá đúng mức cho những căng thẳng và hàm hồ trong cuộc sống hiện sinh, như những cấu thành cần thiết làm nên con người chúng ta, và đồng thời biết đón nhận những sai lầm của chúng ta.

Mối quan tâm của ông ở đây có thể được ghi nhận thất sớm với tác phẩm “Sự Hữu Ý và Vô Ý”[44] được phác thảo vào những năm ông là tù nhân của Đức Quốc Xã. Qua trước tác đó và trải nghiệm những năm tháng ngục tù, ông cảm nghiệm được hữu hạn tính của con người hiện sinh, những khiên cưỡng không do chủ ý mà trong cuộc sống chúng ta phải chịu đựng trong thân xác lẫn tâm linh. S. Kierkegaard (1813-1855), ông tổ hiện sinh, người Đan Mạch, đã nói tương tự như thế trong tác phẩm “Đau Yếu đến Chết”(1849):[45] Chúng ta khắc khoải âu lo đến chết vì bản thân yếu đuối và bị đe dọa bởi lầm lỗi. Ricoeur ngắn gọn kết luận đơn giản, chính vì thân xác chúng ta là của một nhân vị, một tạo thành hướng đến cái chết, không luôn luôn vâng phục ý chí. Là Kitô hữu, ông hẳn biết câu thời danh của Phaolô về sự giằng co giữa thân xác và tinh thần:

Theo như con người bên trong, tôi cũng ưa thích lề luật Thiên Chúa: nhưng tôi thấy trong chi thể tôi có một lề luật khác đối địch với lề luật tinh thần tôi, và giam hãm tôi dưới ách lề luật sự tội trong chi thể tôi… chính tôi lấy tinh thần mà phục vụ lề luật Thiên Chúa; còn về xác thịt, thì vâng phục lề luật của sự tội (Rm 7, 23.25)

Chính vì thế, đối với ông ý chí hay sự chủ ý rất cần thiết, để tác năng của chúng ta có thể kiểm soát được hành động của chúng ta.[46]

2. Đơn giản vì con người là một ego siêu nghiệm có "gắn bó kép” với thế giới vật chất và hiện tượng

Con người bị dằn vặt bởi cái yếu đuối của mình, nhưng luôn lại được mời gọi vươn lên. Yếu đuối, vì có thân phận “xác thể và huyết nhục” gắn liền với thế giới của nhân quả, nhưng bên trong con người còn là thần trí, lúc nào cũng thúc đẩy con người thoát khỏi thân xác nặng nề.

1) Thật vậy, từ những nhận xét về cái ‘self” của con người, Ricoeur đi đến kết luận rằng, con người chúng ta có một "gắn bó kép,”[47] một gắn bó với thế giới vật chất của nhân quả, và với thế giới hiện tượng của ego siêu nghiệm (Husserl) với khả năng của ý chí có thể sử dụng sự tự do để hành động vượt ra khỏi quy luật tự nhiên.

(i) Quan niệm về bản chất kép này của bản ngã (self) nằm ở cốt lõi của triết học Ricoeur. Chính vì thế, chúng ta hiểu tại sao từ căn bản, ông bác bỏ ý tưởng cho rằng bản ngã là một thực thể siêu hình.[48] Theo ông, không thể có một thực thể với một “cái ngã” đơn thuần lơ lửng, nhưng đích thật chỉ có một cái bản ngã cụ thể, cái ngã trong mối tương quan được hình thành nên.[49] Vì bản ngã có khả năng liên ngã,[50] nghĩa là như một bản vị, có khả năng vừa hành động đi vào tương quan, vừa tự khẳng định mình.[51]

(ii) Vậy theo ông, ngã tính[52] không chỉ đơn giản là một thực thể trừu tượng hay chỉ là một sự tự-nhận-thức như là của một động vật cấp cao, nhưng là cả hai. Thiết yếu, nó liên quan đến sự nắm bắt tích cực bản thân như là một “who” (“ai,” bản vị), nghĩa là, như một chủ thể của một tình huống cụ thể, một tình huống đặc trưng bởi những phẩm chất vừa vật chất vừa hiện tượng.[53] Điều này đòi hỏi sự hiểu biết chính bản thân chúng ta như một con người cụ thể hiện sinh như ta đã nói ở trên với một danh xưng sinh lý, xã hội, và truyền thống văn hóa.[54]

(iii) Khi đọc tác phẩm Bản Thân như Tha Nhân (1990),[55] ta nghiệm thấy Ricoeur trở về với và phát triển nhân học triết học ở thời kỳ đầu của ông. Ông mô tả và cho thấy tính cách phức tạp của vấn đề cái "ai?". Đơn giản theo ông, và cũng dựa trên khái niệm về Dasein của Heidegger, Ricoeur cho biết, khi "nói đến bản ngã không phải là để tự nói với bản thân,”[56] vì nó trực tiếp đụng đến cung cách chúng ta nhấn mạnh ra sao căn tính cá nhân trong mối tương quan với tha nhân, như một “thou,” theo cách nói của M. Buber (1878-1965), một triết gia hiện sinh:[57]

Làm thế nào cái bản ngã có thể tồn tại được ở cùng một lúc, vừa là con người chúng ta đang nói đến, vừa là chủ thể tự xưng ở ngôi thứ nhất trong mối quan hệ với một ngôi thứ hai …, và cái khó khăn nữa, đó là một ngôi thứ ba được nói đến trong diễn từ lại có thể xưng mình ở ngôi thứ nhất…[58]

(iv) Theo ông, việc chuyển động từ ngã tính đến cái tôi (mineness) được đánh dấu bởi đoạn câu: “trong mỗi trường hợp…” Ví dụ: Cái bản ngã trong mỗi trường hợp thuộc về tôi.”[59] Điều này có nghĩa rằng: mỗi cá nhân phải nắm lấy ngã tính như của chính mình; mỗi người phải đảm lãnh bản thân như là nó là; mỗi người phải "chứng thực" cho chính mình.

2) Chủ quan tính, hay ngã tính, theo Ricoeur, là một biện chứng của hoạt động và thụ động bởi vì chúng ta là những hữu thể với một “bản chất kép,” vừa được cấu trúc dọc theo đường ven lầm lỗi giữa hữu ý và vô ý, đồng thời cũng là những hữu thể xuất hiện như đối tượng của tri thức.

(i) Ricoeur chia sẻ quan điểm của triết gia hiện sinh G. Marcel (1889-1973) rằng lời đáp trả cho câu hỏi "Tôi là ai?" Không bao giờ có thể được giải nghĩa[60] đầy đủ. Chính vì trong câu hỏi "Tôi là ai?", cái "Tôi" người đặt câu hỏi lại chính là đối tượng nằm trong lĩnh vực điều tra; Tôi vừa là người tìm kiếm và được tìm kiếm. Vòng tròn đặc biệt này làm cho ngã tính mang sắc thái vừa là đặt vấn đề (“questing”) vừa là biện chứng, nên tất yếu đòi hỏi một cách tiếp cận thông diễn học.[61] Để giải thích nguồn gốc của vòng tròn đặc biệt này, Ricoeur vay mượn quan niệm của G. Marcel về bản chất của chủ thể tính được hóa thân[62] như là một “tình huống khó xử căn bản.[63]

(ii) Theo ông, cái khó xử nằm ở trong sự hiện thực phản nhị nguyên[64] trong đó cái “tôi (I)” và cơ thể (body) của tôi không là những thực thể phân biệt cách siêu hình. Cơ thể tôi không thể tách ra khỏi cái hiện hữu tôi. Cho dù ở trạng thái nào đi nữa, tôi có thể gán chúng cho cơ thể tôi, bao lâu chúng là thuộc tính của cái tôi. Cơ thể tôi vừa là cái gì đó là tôi là vừa là cái gì đó tôi có: tôi có thể nói chính “cơ thể” tôi tưởng tượng, nhận thức, và trải nghiệm. Sự thống nhất của “cơ thể tôi” là sự thống nhất “sui generis.”[65]

(iii) Ngoài ra, cơ thể tôi còn đóng vai trò công cụ cho chính tôi. Nhưng tác năng tôi thực hiện lại phải không ai khác nhưng chính là nhờ qua cơ thể tôi. Lấy ví dụ “tôi vỗ tay.”[66] Không thể phân biệt giữa cái “cơ thể là da thịt” (= bàn tay) hay “cơ thể-chủ thể.” Không thể nói có mối quan hệ giữa “tôi-cơ thể,” vì cơ thể đó cũng chính là tôi. Tay-tôi là thể thống nhất. Tay không tách ra khỏi cái tôi. Chủ thể (tôi) và đối tượng (tay) không còn rõ ràng.

Ví dụ này giả dụ hai điều: Một, sự hàm hồ của cơ thể tôi ngăn cản sự đối tượng hóa hoàn toàn bản thân tôi, và hai, sự hàm hồ này kéo dài đến mọi nhận thức của tôi.

3) Sự nhận thức không chỉ đơn thuần là thụ động, nhưng trái lại, nó bao hàm một sự đón nhận chủ động.[67] Nói cách khác, cơ thể tôi có một vai trò chủ động trong việc cấu trúc những nhận thức của tôi, và như thế, những nhận thức của tôi mang một ý nghĩa cần được diễn dịch trong bối cảnh của tình trạng cơ thể của tôi. Sự không đồng nhất giữa chính tôi và cơ thể tôi hình thành nên một “đường khiếm khuyết”[68] trong cấu trúc của chủ quan tính của tôi. Chính vì thế, hậu quả là tri thức về bản thân tôi (myself) và thế giới không được tạo nên từ những sự kiện ít nhiều chính xác, nhưng trái lại, từ sự kết dính của một diễn ngôn, diễn ngôn được biểu thị bằng những biểu đồ của mối tương giao giữa các khía cạnh đối tượng, liên chủ thể và chủ thể [69]

4) Dưới quan điểm này, mọi kiến thức, bao gồm kiến thức của tôi về chính cuộc sống hiện sinh của tôi, thì chỉ có thể ngang qua trung gian, và chính vì thế, kiểu cogito Descartes không thể không bị che khuất bởi tính mờ của nó, nên Ricoeur xác tín rằng vai trò của sự diễn dịch là cần thiết.

(i) Điều này cũng soi sáng thêm cho chúng ta về ý nghĩa của sự tự-nhận hiểu vì không dễ ta có được một trực tiếp nội quan[70] mà Descartes ca ngợi.

(ii) Trái lại, như là hữu thể người chúng ta không bao giờ hoàn toàn “làm một”[71] với bản thân chúng ta; chúng ta là những tạo thành sa ngã. Vì thế, “tôi là ai”không phải là một sự kiện khách quan để khám phá, nhưng đó là cái gì đó mà tôi phải hoàn tất hay tạo ra, và điều mà tôi phải chứng thực. Theo quan điểm của Ricoeur, vấn đề “Tôi là ai?” là một câu hỏi đặc thù cho một loại hữu thể nào đó, cụ thể, là chủ thể của sự thống nhất về thời gian, vật chất, ngôn ngữ và xã hội.

(iii) Khả năng tự nắm bắt như một chủ thể cụ thể của một thế giới như thế, đòi hỏi một cung cách nhận hiểu phức tạp, có thể hội nhập những diễn ngôn gồm những thể loại hoàn toàn hỗn tạp, quan trọng, bao hàm những trật tự thời gian khác nhau. Chính đối với chiều kích thời gian của bản ngã tính mà Ricoeur vận dụng trực tiếp đến triết học thông diễn[72] và khuôn mẫu trình thuật của sự tự-nhận-hiểu.

II. Triết học Ricoeur như một nhân học hiện tượng luận thông diễn

Trong quá trình phát triển nhân học của mình, Ricoeur đã làm một chuyển vị phương pháp quan trọng.[73] Các sử gia triết học nhận ra thập niên 1960 như là một cột mốc trong quá trình này. Trước thập niên 1960, ông hoàn toàn nằm trong truyền thống của Hiện Tượng Luận hiện sinh của Husserl mà ông được tiếp cận ngay từ thời trẻ. Nhưng chỉ từ thập niên 1960 này, khi phải trực diện với quá nhiều vấn đề của thực tại con người trong thế giới đương đại, ông đi đến kết luận rằng phải kết hợp thêm mô tả hiện tượng luận với sự diễn dịch của thông diễn học.[74]

1. Phương pháp thấu niệm của hiện tượng luận

Như ta đã nói ở trên, tác phẩm lớn đầu tiên của Ricoeur, Tự do và Tự Nhiên: Hữu Ý và Vô Ý (1950),[75] biểu hiện tư tưởng chủ đạo thường xuyên ẩn tàng ngay trung tâm nhân học của ông: tính cách hai chiều kích của mọi thành phần cấu thành nên hiện sinh con người.[76]

Tác phẩm này rõ ràng chịu ảnh hưởng lớn bởi phương pháp thấu niệm[77] của Husserl. Đây là phương pháp kêu gọi đến một sự phân tích ý niệm[78] một cách cẩn trọng. Áp dụng vào sự hữu ý (hay ý chí), phương pháp loại ra bên ngoài mọi kiến thức hay giả thuyết thường nghiệm,[79] hay những tùy thể và tập trung vào cấu trúc ý niệm của hành động chủ ý.[80]

1) Việc chọn ý chí như là đối tượng của việc nghiên cứu, bàn luận và điều tra, cho ta thấy ảnh hưởng lớn của G. Marcel, và rõ ràng tác phẩm được sử dụng nhằm bác bỏ tư tưởng trong tác phẩm “Hữu Thể và Hư Vô” của J. P. Sartre (1943).[81]

(i) Thật vậy, Sartre cho rằng sự tự do là tuyệt đối, và nó không chấp nhận bất kỳ điều kiện hóa nào bởi thế giới hay bởi bất kỳ loại sự cần thiết nào.[82] Ông luôn tuyên xưng rằng có sự khác biệt căn bản giữa ý thức, (hoặc cho cái tự-thân[83]) và tính vật chất,[84] (hoặc cho cái trong-chính nó[85]), một sự khác biệt xảy ra khi sự tự do của cái cho tự-thân phải đối đầu với cái chỉ đơn thuần là sự kiện tính.

(ii) Trong khi đó, luận đề chính của Ricoeur đó là mọi khía cạnh của hữu ý (willing) thì “đối ngẫu” với cái vô ý; điều này có nghĩa rằng các chiều kích hữu ý và vô ý[86] của nhân sinh thì bổ sung cho nhau. Chúng khác biệt nhưng không tách rời nhau. Chúng cần đến nhau, tựa như lưỡng cực của một thực thể, ví dụ như của thanh nam châm.

2) Theo Ricoeur, chắc chắn không luôn có sự hòa hợp liền mạch giữa hai chiều kích này. Mỗi người chúng ta phải đấu tranh với sự căng thẳng giữa chúng và với thế giới này. Với vế đầu, đó là lẽ tất yếu của chính cuộc sống của ta: bằng lòng với chính cuộc sống hiện sinh đã được hóa thân trong chúng ta, và với vế cuối, cũng phải đón nhận vì thế giới bao quanh ta là ở ngoài ta, chúng ta hoàn toàn không tạo ra nó.

Ricoeur nhìn nhận, đối với sự giằng co này, sự giải quyết của chúng ta chỉ là “mỏng manh” vì thật ra chúng ta có thể vẫn còn tái vấp ngã, nhưng sự mỏng manh xứng đáng vì kết quả cuối cùng chúng ta nhận được, chính là sự tự do của chúng ta, và chính nó làm lộ căn tính đích thật của chúng ta là ai.[87]

3) Phương pháp phân tích thấu niệm của Husserl, còn được Ricoeur sử dụng trong khi tiếp cận cặp đối nghịch như siêu việt tính và sự dữ (evil). Phương pháp yêu cầu cần để chúng “trong ngoặc,” nghĩa là biết làm giảm trừ những lưỡng cực trong cuộc sống hiện sinh. [88]

(i) Ricoeur mở rộng việc bàn luận này về chủ đề tự do trong tác phẩm “Con Người Sa Ngã” và “Biểu Tượng của Sự Xấu”(1960).[89] Trong hai tác phẩm này ông đã đụng đến vấn đề cốt lõi làm cho con người vô cùng lớn lao trước vũ trụ còn lại, đó là sự tự do, mà con người được ban cho, đặt con người có thể nói “vâng” hay “không” trước lương tâm của mình.[90]

(ii) Làm thế nào để giải thích được trong thực tế, chính xác chúng ta có thể lạm dụng sự tự do của chúng ta để quyết tâm làm điều xấu. Trong cuốn “Con Người Sa Ngã” Ricoeur đơn thuần nhận xét rằng, khả năng này là có căn cứ: Nó xuất phát từ ngay chính sự mất cân đối nền tảng đặc trưng trong các chiều kích hữu hữu hạn và vô hạn của con người.

(iii) Ngoài ra, chịu ảnh hưởng bởi Kant, Ricoeur một cách độc đáo đã cho một lời đáp trả siêu nghiệm để giải thích sự mất cân đối này trong con người, luôn để lại một hố sâu thẳm giữa khả năng của nó và cái thực tại. Sự mất cân bằng, thật sự chỉ là hình ảnh thu nhỏ của khoảng cách giữa cái bios, (= cuộc sống cụ thể của con người trong không gian và thời gian, cuộc sống hiện sinh, “hic et nunc”) và cái logos (= cái lý trí giúp con người nắm bắt được cái phổ thể[91]). Sự mất cân đối[92] này xuất hiện trong mọi khía cạnh của đời sống con người. Nó biểu hiện trong nhận thức, trong tư tưởng và diễn ngôn, trong đánh giá, và trong hành động.[93] Chính do sự mất thăng bằng này, chúng ta không bao giờ hoàn toàn là thể thống nhất[94] với chính mình và do đó chúng ta có thể phạm sai lầm. Chúng ta sa đọa, và xấu xa khi lạm dụng sự tự do vô tội vạ.[95]

4) Theo Ricoeur, mặc dù sự mất cân đối này có thể làm cuộc sống chúng ta trở nên vô nghĩa, phạm sai lầm, nhưng một cách lạc quan, Ricoeur cho rằng, do khả năng logos (lý trí) trong ta tồn tại cùng một lúc với bios (sinh lý), đồng thời nhờ vào sự truyền thông giữa chúng ta,[96] bởi vì chúng ta có thể giao tiếp với nhau bất chấp những khác biệt, vì chúng không bao giờ là tuyệt đối, nó giúp chúng ta có thể siêu việt hóa những sự khác biệt trong không gian và thời gian, làm giảm thiểu những dị biệt của từng con người riêng lẻ và như thế, cái thiện, cái tri thức, và sự hoàn thiện trở nên là khả dĩ.[97]

5) Đàng khác, không ai trong chúng ta sống cô độc mà có thể là một nhân vị.[98] Tuy mỗi cá nhân chúng ta là duy nhất, độc lập, tự quyết, tự do và có một căn tính (hay bản sắc cá nhân), căn tính này cho thấy rằng chúng ta đang bị ràng buộc với những người khác: "Con người là sự thống nhất số nhiều và tập thể, trong đó sự thống nhất của đích điểm và sự khác biệt của số phận chỉ được thấu hiểu nhờ truyền thông cho nhau."[99] Chính Martin Mardochai Buber và Dietrich Bonhoeffer[100] cũng đã nói cách hiện sinh, cơ bản con người là có mối tương quan I-Thou: “từ nguyên thủy đã có tương quan” (Buber).[101]

(i) Sự thống nhất nền tảng của nhân loại gắn kết mọi người với nhau, mặc dù con người khác biệt nhau rất nhiều, thì được nhận ra trong việc họ truy tìm sự quý mến và mong được thừa nhận.[102] Việc truy tìm này nhằm đến sự quý mến hỗ tương ở chỗ giá trị mà mỗi chúng ta có được, là vừa do tính nhân loại chung, vừa do tính độc đáo cá nhân của chúng ta. Chính lòng quí mến này làm cho sự mất thăng bằng cố hữu của con người chúng ta mang lấy một giá trị tích cực.[103]

(ii) Chủ đề về sự đón nhận hỗ tương được phát triển đầy đủ hơn trong tác phẩm cuối cùng của Ricoeur: “Trình Tự của Sự Thừa Nhận.”[104] Ricoeur cho thấy tiến trình này vượt xa kiểu thừa nhận hỗ tương, như người ta thường thấy xảy ra trong thương mại, hay trong những giao dịch khác giảm trừ thành những trao đổi hàng hóa, mà không quan tâm đến các đối tượng giao tiếp khác với mình.

(iii) Ông cho rằng, cả hai sự mất cân đối chủ yếu và việc kiếm tìm sự quý trọng lẫn nhau, thường được nhận thấy khi ta nghiên cứu lịch sử và biết chấp nhận thời gian tính trong cuộc sống chúng ta. Và một sự chú ý như vậy đối với lịch sử, về phần nó, tiếp tục làm rõ được bản chất của sự tự do con người. Đối với Ricoeur, thực sự có một trật tự và cấu trúc trong lịch sử. Nếu không, lịch sử sẽ trở nên là khó hiểu. Về phần mình, lịch sử cũng có thể ghi nhận và trình thuật[105] tỉ mỉ các biến cố và những hành động có thể đưa đến sự phá vỡ trật tự hiện hành và sắp xếp lại nó.

6) Những suy tư này, củng cố thêm niềm xác tín của Ricoeur cho rằng, những gì con người nói và làm như một con người đích thực thì giả dụ cần đến một sự tự do hữu hạn, từ những tiến trình tự nhiên và tùy thuộc các quá trình tương tự tạo hiệu quả cho chúng. Thật vậy, chúng ta tùy thuộc rất nhiều vào môi trường tự nhiên xung quanh cũng như nền văn hóa đang tồn tại trong đó.[106]

(i) Vì thế, những gì chúng ta nói và làm sẽ là vô nghĩa, nếu một đàng, chúng không phù hợp với một cấu trúc xã hội nào có trước đó, hay mô hình được thành lập bởi các quá trình tự nhiên, và nếu đàng khác, chúng cũng không phù hợp ngay với những lời nói và việc làm của ta trước đó. Đơn giản, những con người sống trong xã hội và văn hóa đó sẽ không hiểu hay không thông cảm đủ với những lời nói và việc làm của chúng ta, đồng thời họ không diễn giải nổi hành vi cử chỉ của chúng ta, nếu chúng không thống nhất.

(ii) Đồng thời, lời nói và việc làm của chúng ta nhằm mục đích diễn tả ý nghĩa của những gì tồn tại, nếu chỉ khi chúng mang lại ý nghĩa cho những sự vật, như chúng thực sự đang xuất hiện trước mắt chúng ta bây giờ.

(iii) Theo ý nghĩa này, lời nói và việc làm của chúng ta không nhận được ý nghĩa từ sự đáp trả đối với bối cảnh không hoàn toàn do chúng ta tạo ra. Những gì chúng ta nói và làm trong bối cảnh như vậy, có thể và thường biểu lộ ý nghĩa và giá trị mới, cũng như khả năng không mong muốn cũng như chưa được thực hiện. Nói tóm lại, việc chúng ta hành xử với sự tự do hữu hạn của chúng ta, chỉ có giá trị và hiệu lực, do chính sự hiện thân của chúng ta trong một khung cảnh thiên nhiên và văn hóa, mà phần lớn không phải do chính chúng ta tạo ra, nhưng đây là một thế giới mà chúng ta tìm cách chiếm hữu qua lời nói và việc làm của chúng ta.[107]

7) Quan niệm ban đầu của Ricoeur về tính yếu đuối, mỏng manh, nói cách chung sự mất quân bình, đặc thù của nhân loại đưa ông đến kết luận rằng, chúng ta không đủ nền tảng để giải thích cho sự xuất hiện của một ý muốn xấu xa và hành động gian ác. Không thể có một sự khảo sát trực tiếp, về cái cogito như Descartes và Husserl đã đề xuất, để có thể thấy tại sao những điều xấu này, tự thân rất là bất ngờ, nhưng rồi trên thực tế lại có thể xảy ra.

(i) Nhìn nhận “tính mờ của cogito”[108] nói trên đã làm cho Ricoeur càng khẳng định sự nghi ngờ của ông rằng, tất cả sự tự-nhận-hiểu thật sự chỉ có thể thông qua "những dấu hiệu ẩn chứa trong bộ nhớ và trí tưởng tượng của các truyền thống văn chương vĩ đại."[109] Sự nghi ngờ đây là một động lực lớn cho các bản văn liên quan đến sự thông diễn học[110] của ông và cùng lúc, theo ông, đó cũng chỉ là một “kiểu vận dụng ngôn ngữ.”[111]

(ii) Trước tiên, trong tác phẩm “Biểu Tượng của Sự Ác,”[112] Ricoeur đã cho thấy mối quan tâm của ông để khám phá vấn đề làm thế nào để giải thích sự tồn tại của cái ác nơi con người. Ở đây, ông lập luận rằng con người đã cố gắng để đối diện với sự bất lực của họ để nắm bắt ý nghĩa của sự tồn tại của cái ác, bằng cách sử dụng ngôn ngữ dựa trên nền những biểu tượng và các huyền thoại vĩ đại, để nói về nguồn gốc và kết thúc của cái ác.

(iii) Đây là loại ngôn ngữ mà luôn luôn chuyển tải nhiều hơn một ý nghĩa duy nhất, và ta có thể luôn luôn đọc nó dưới nhiều cách, do đó nó cần luôn luôn được diễn giải. Nghiên cứu này kết luận bằng cách nhấn mạnh rằng, triết lý đó phải học cách để làm cho thứ ngôn ngữ đó có ý nghĩa, và học biết suy tư từ nó, cái mà Ricoeur đặc sắc chỉ ra chính vai trò của triết học phải biết đảm lãnh vấn đề để làm cho thứ “ngôn ngữ đó hoàn chỉnh.”

(iv)Tiếp theo đó, Ricoeur quay sự chú ý của ông qua những khía cạnh khác của tính mờ của cogito, đặc biệt, khi ông phải trực diện với tính kỳ bí của sự ác và việc lạm dụng sự tự do.

8) Thúc đẩy bởi thuyết cấu trúc,[113] ông lao vào làm một nghiên cứu chi tiết về phương pháp phân tâm đạt những kết quả sâu sắc trong tác phẩm “Freud và Triết Học”[114] và những xã luận được sưu tập lại trong cuốn “Sự Xung Đột trong các Diễn Giải” (1969).[115] Những nghiên cứu này giúp củng cố thêm quan điểm của ông rằng không thể có một sự tự nhận thức[116]nào mà không cần đến một trung gian, và một trung gian như thế thì ngang qua sự diễn giải.

(i) Trong khi nhìn nhận những thành quả của ngành phân tích cấu trúc về những lãnh vực kinh nghiệm được xác định rõ ràng, ông vẫn chống lại những nhà theo thuyết cấu trúc, đang tìm cách giản trừ[117] ngôn ngữ vào chức năng của một hệ thống các dấu hiệu[118] mà không có một tham chiếu nào ra ngoài chính nó. Dựa trên những công trình nghiên cứu của hai nhà ngôn ngữ học Emil Benveniste và Roman Jakobson, ông định nghĩa diễn ngôn [119] như là việc sử dụng những hệ thống các dấu hiệu như thế, để nói về vài điều cho một ai đó, với những quy luật hiện hành nhưng là những quy luật theo ngữ âm học khá mềm dẻo, liên quan đến từ vựng, cú pháp, và văn phong.

(ii) Vì thế, diễn ngôn luôn đòi buộc sự hiện diện của phát ngôn viên, hay văn sĩ và người nghe hay độc giả cũng như vài điều gì nói về thực tại nào đó.

(iii) Hệ quả là, một sự diễn dịch hoàn toàn về bất kỳ một dạng diễn ngôn nào đó, vừa đòi hỏi tính khách quan trong phân tích, mà đối với nó, thuyết cấu trúc cung cấp một công cụ, vừa một sự nhìn nhận rằng, luôn có một thặng dư[120] về ý nghĩa, đơn giản là bởi vì chúng ta áp dụng những kỹ thuật khách quan cho những sự việc, mà chúng ta đã thấu hiểu chúng như là khả dĩ có ý nghĩa. Chính vì thế, ý nghĩa của những hành động của diễn ngôn thì luôn rộng mở đến những diễn dịch, đặc biệt khi thời gian trôi qua và bối cảnh đích thật, trong đó sự diễn dịch hiện diện thì bản thân nó cũng thay đổi.

2. Hiện tượng luận thông diễn

Những chủ đề cơ bản của hiện tượng luận thông diễn[121] là “diễn dịch”[122] (interpretation), "ý nghĩa văn bản,"[123] "đối thoại,"tiền nhận hiểu,”[124] và "truyền thống.” Ba triết gia của thế kỷ XX và XXI được xem như là các đại diện quan trọng nhất của phong trào hiện tượng luận thông diễn có tư tưởng rất gần gũi nhau là Heidegger (1889-1976), Gadamer (1900-2002) và Ricoeur (1913-2005). Thông diễn học[125] là một cực hoạt động trong các công trình nghiên cứu của Ricoeur, ngoài cực hiện tượng luận như ta đã xem ở trên. Thông Diễn Học (TDH), chuyển dịch từ thuật ngữ Hermeneutics vốn là một môn học, một phương pháp, kể cả một triết học, để thấu hiểu văn bản.

Theo triết gia và giáo sư Trần Văn Đoàn[126] nhận xét, thông diễn học[127] đã có từ xa xưa; nó bắt nguồn ngay từ khi con người có ngôn ngữ[128] ngôn từ[129] và ngôn tự.[130] TDH thường đồng nghĩa với môn học như thế, giúp chúng ta hiểu được bản văn[131] cũng như truyền đạt ý mình cho người khác. Nó cũng rất mới, bởi vì phải tới đầu thế kỷ XX, mới thấy môn TDH xuất hiện theo đúng nghĩa mà chúng ta hiểu ngày nay. Dưới cái tên chung là Hermeneutics hay lý thuyết diễn dịch,[132] TDH bao quát ba nghệ thuật: nghệ thuật Diễn Giải hay Giải Thích, [133] nghệ thuật Diễn Nghĩa hay Giải Nghĩa,[134] và nghệ thuật Diễn Dịch hay Chuyển Nghĩa hay Thuyên Thích.[135] 

1) Thuật ngữ “hermeneutics” có gốc từ nguyên dân gian được cho là có gắn liền với Hermes,[136] một vị thần trên đỉnh Olympus trong thần thoại Hy Lạp, được xem như là người lanh lợi, khôn ngoan, nhanh trí, đã phát minh ra ngôn ngữ và diễn từ, một “người diễn giảng, ”sứ giả truyền tin[137] của các thần minh và là một vị trung gian hòa giải giữa các vị thần với nhau và giữa các vị thần và con người, và chính là người có nhiệm vụ để dẫn dắt linh hồn kẻ chết về Âm Phủ (Hades). Nhiều vai trò đa dạng như thế làm Hermes là một nhân vật đại diện lý tưởng cho khoa thông diễn học: [138]

Vị thần này có sứ vụ "mang tới cho con người cái sứ điệp định mệnh." Do vậy, hermèneuein[139] có nghĩa là "đặt sứ điệp ra" trước chúng ta, tức công việc làm sứ điệp rõ ràng minh bạch. Một sự việc "đặt ra" trở thành "mở ra", tức là công việc diễn giải cái gì mà thi gia từng viết; mà thi gia, theo Socrate như thấy trong đối thoại của Platon, là những người mà tự nhận là "sứ giả của thần linh".[140]

2) Nhìn vào bản chất của thông diễn học, ta có thể nhận thấy thuật ngữ này gồm hai lớp nghĩa: cả nghệ thuật lẫn lý thuyết về sự nhận hiểu[141] và sự diễn dịch về những diễn tả bằng ngôn ngữ và phi ngôn ngữ. Với tính cách là một lý thuyết về sự diễn dịch, truyền thống thông diễn học đã vạch ra toàn bộ con đường trở lại với triết học Hy Lạp cổ đại. Trong thời kỳ Trung Cổ và Phục Hưng, thông diễn học nổi bật như là một nhánh quan trọng của việc nghiên cứu Thánh Kinh. Về sau, nó đi đến bao gồm việc nghiên cứu các nền văn hóa cổ đại và cổ điển.[142]

(i) Nguồn gốc của TDH nói lên cả một quá trình con người đi tìm các phương thế (ví dụ như ngôn ngữ, diễn ngôn) để cho tha nhân hiểu điều mình muốn nói, viết qua ngôn ngữ và biểu tượng, những biểu hiện một cách rõ rệt nhất, và một cách hiệu quả nhất.[143]

(ii) Nguyên thủy trong các tôn giáo, khoa thông diễn học đã được con người sử dụng đầu tiên để có thể đọc được và hiểu ra ý nghĩa của chân lý thâm sâu, và khó hiểu mà một sứ điệp của Đấng Thánh muốn truyền đạt cho con người.[144]

(iii) Cho nên, không lạ gì mà người xưa đã sử dụng khoa thông diễn học vừa như là một lý thuyết vừa là một công cụ hiệu nghiệm để diễn dịch các văn bản, đặc biệt là Thánh Kinh, các nền văn chương khôn ngoan của nhân loại, và các văn bản triết học.[145] Các thuật ngữ "thông diễn học" và "chú giải" (exegesis) đôi khi được dùng thay thế cho nhau. Tuy thế, thông diễn học là một môn học rộng lớn hơn, bao gồm sự truyền thông vừa bằng văn bản, bằng ngôn từ, và kể cả sự giao tiếp phi ngôn ngữ. Còn khoa chú giải tập trung trước tiên là vào văn bản. Thông diễn, như một danh từ số ít, thì đề cập đến một phương pháp duy nhất đặc biệt hoặc một mạng diễn dịch.[146] Sự hiểu biết về bất kỳ văn bản đều yêu cầu đến sự thông diễn.[147]

3) Thông diễn học nổi lên như một lý thuyết về sự nhận hiểu của con người bắt đầu từ cuối thế kỷ XVIII và đầu tk XIX. Sự chuyển dịch này, do chính Schleiermacher đề xướng, rồi học trò ông là Wilhelm Dilthey tiếp tục, cùng những người khác,[148] đã khơi mào cho bước ngoặt hữu thể học trong thông diễn học đã được Martin Heidegger khởi sự vào giữa thập niên 1920 với tuyệt tác “Hữu Thể và Thời Gian (Sein und Zeit, 1927), và được H.G. Gadamer phát triển đặc biệt trong công trình “Chân Lý và Phương Pháp” [149] của ông. Trong công trình này ông cẩn thận khám phá vai trò của ngôn ngữ, bản chất của tra cứu,[150] hiện tượng của đối thoại của con người, và ý nghĩa của định kiến, của lịch sử tính, và của truyền thống trong các dự tính của của con người liên quan đến sự nhận hiểu.[151]

4) Thật vậy, trong thời hiện đại, khi trào lưu lãng mạn và thuyết duy tâm Đức ra đời, vị thế [152] thông diễn học thay đổi theo. Nó đơn thuần không còn như là một phương pháp, một phương tiện, nhưng rẽ hướng sang triết học.[153] Câu hỏi “Làm thế nào để đọc được?” được thay thế bằng “Làm thế nào ta giao tiếp được?”Nó bao gồm cả giao tiếp bằng lời và không lời, cũng như ký hiệu học,[154] những giả định, và tiền-nhận hiểu.[155] Nó liên quan đến việc phân tích các văn bản để đạt được một lời giải thích mạch lạc của họ.

(i) Giờ đây, thông diễn học không chỉ là về sự giao tiếp biểu trưng. Lĩnh vực của nó thậm chí còn có tính nền tảng hơn nhiều: lĩnh vực của đời sống con người và sự hiện hữu xét như là sự hiện hữu. Chính trong hình thức này, với tư cách là một sự truy vấn về những điều kiện sâu nhất cho sự tương tác biểu trưng và cho văn hóa nói chung, mà thông diễn học ấy đã cung cấp cái chân trời phê phán cho nhiều cuộc bàn luận gây kích thích nhất trong triết học đương đại, cả trong ngữ cảnh Anh-Mỹ[156] lẫn trong diễn ngôn đậm chất Lục Địa.[157]

(ii) Ngoài ra, hiện tượng trở nên thông diễn khi phương pháp của nó trở thành diễn dịch (chứ không còn hoàn toàn thuần túy mô tả như trong hiện tượng luận siêu nghiệm của Husserl). Định hướng này được thể hiện rõ trong công trình nền “Sein und Zeit”[158] của Heidegger, người luôn lập luận rằng mọi mô tả là cách nào đã diễn dịch rồi và mọi dạng hình ý thức của con người đều là diễn dịch. Đặc biệt trong các trước tác sau này của triết gia, ông thường đưa vào thi thơ và nghệ thuật như là những công trình có khả năng diễn đạt cao, để diễn dịch bản chất của chân lý, ngôn ngữ, tư duy, sự chững lại và hiện hữu.[159]

3. Đóng góp của Paul Ricoeur

1) Với hiện tượng luận, Paul Ricoeur đã nghiên cứu Husserl ngay khi thời gian ông ở trong ngục Đức Quốc Xã, và có thể nói ông đã đưa tư tưởng Husserl vào Pháp. Tuy thế, đối với xác tín của Husserl vào tính trong suốt của cái cogito tự-phản-chiếu, thì Ricoeur cho rằng bản ngã của con người không dễ dàng đơn giản và minh bạch như thế. Ông lập luận rằng luôn có tính mờ trong chính cái cogito của Descartes và Husserl, và vì thế những ý nghĩa liên quan đến con người và sự vật không luôn xuất hiện trực tiếp cho chúng ta; chúng ta cần phải thực hiện một đường vòng thông diễn học ngang qua bộ máy của biểu tượng trong các nền văn hóa.

2) Hiện tượng luận thông diễn của Ricoeur đã xem xét làm thế nào để ý nghĩa của con người được tồn giữ và trung chuyển nhờ qua huyền thoại, tôn giáo, nghệ thuật và ngôn ngữ. Đặc biệt ông triển khai về chức năng trình thuật của ngôn ngữ qua các cách sử dụng ngôn ngữ trong các cung cách kể chuyện, và làm thế nào tính trình thuật [160] và thời gian tính tương tác với nhau, để cuối cùng bật ra các vấn đề ý nghĩa của hữu thể, của bản ngã và căn tính bản thân.[161]

(i) Đối với hiện tượng luận thông diễn học[162] này, bất cứ điều gì là khả niệm, thì theo Ricoeur, ta có thể truy cập nhờ qua ngôn ngữ, và trong chính ngôn ngữ, và như thế mọi hoạt động ngôn ngữ, rõ ràng là cần đến phương pháp diễn dịch. Chính vì thế, không thể có sự tự-nhận-hiểu đó mà lại không nhờ qua dấu hiệu, biểu trưng, và các bản văn; trong phân tích cuối cùng, sự tự-nhận-hiểu trùng lắp với việc diễn dịch (interpretation) được hoạt động nhờ qua ngay các đặc thù trung gian này.”[163]

(ii) Nhờ công cụ thông diễn học như một ngôn ngữ mà Ricoeur sử dụng thường xuyên, đã giúp ông dễ dàng hiệu đính những kết quả nhận được từ các công trình nghiên cứu trước kia để cho phù hợp với các thực tại hiện sinh đang diễn ra.[164] Một công cụ cụ thể là sự diễn dịch,[165]được ông áp dụng vừa trong việc diễn dịch các triệu chứng trong phân tâm học, vừa tiếp cận những nền tảng và mục tiêu của chúng.[166] Tiếp theo sau, ông còn phát triển sự diễn dịch này trong việc phân tích biểu tượng, và cũng áp dụng trong ngành phân tâm.[167]

Ricoeur đã giải thích chức năng của thông diễn học như sau :

Đối với ngành ký hiệu học,[168] khái niệm duy nhất về tác năng[169] đó là các bản văn văn học. Còn phép thông diễn trái lại, cố gắng để xây dựng lại toàn bộ vòng cung bao gồm các tác năng mà nhờ nó, kinh nghiệm thực tế xảy ra nhờ bản thân công trình, các tác giả và độc giả (...) Những thách thức, do đó, là quá trình cụ thể thông qua đó cấu hình văn bản trung gian giữa các tiên báo về lĩnh vực thực hành và tái hình thái[170] thông qua việc tiếp nhận công việc."[171]

3) Phải nhìn nhận rằng, mục tiêu của thông diễn học luôn làm Ricoeur bận tâm. Theo ông, nó đích thực tham gia vào vai trò trong tiến trình hình thành nên chủ quan tính của con người. Nhưng chính vì thế, ông thấy thông diễn học rõ ràng là bị hạn chế, và nó không phải là cứu cánh tự thân, nhưng là một đối tượng của một đường vòng để cuối cùng ta vẫn quay về chính bản thân. Nói cách khác, cho dù gì đi nữa, thông diễn học vẫn nhằm hướng đến hữu thể học; đó chính là mối suy tư của nó. Vì hữu thể không chỉ để diễn dịch; nhưng diễn dịch còn giúp tái khám phá hữu thể, và bị vượt trào.[172]

(i) Nỗ lực này để tìm lại hữu thể, kẻ tạo lập ra tác năng diễn dịch, được phát triển đặc biệt là trong chương cuối cùng của tác phẩm «Bản Thân như là Tha Nhân,»[173] trong đó Ricoeur cố gắng bằng cung cách "thăm dò" để mô tả bằng ngay chính ngôn ngữ «conatus» [174] của nó, nguồn gốc của bản ngã.

(ii) Trong một xã luận chuyên đề "Khuôn mẫu của Văn Bản: Hành Động Có Ý Nghĩa Được Xem Như Là Một Văn Bản,"[175] mục đích của Ricoeur là một đàng đưa ra các thành phần thiết yếu của mọi hành động và cho thấy rằng hành động đó là khả niệm (hiểu được) và đàng khác, chúng là đối tượng thích hợp cho các ngành khoa học xã hội. Để làm như vậy, ông xây dựng quan niệm của ông về diễn ngôn và ngôn ngữ được sử dụng.

4) Hậu quả tiếp theo sau khi Ricoeur đã vận dụng kiểu "ngôn ngữ" của mình, ông đã không vội vàng từ bỏ những tiền đề căn bản của nhân học trước đây của ông, như ông đã xác tín trong tác phẩm Tự Do và Thiên Nhiên (1950).[176] Và ông vẫn tiếp tục bác bỏ bất kỳ hình thức nhị nguyên nào ngay trong tính ban sơ nhất của nó như trong cuốn Con Người Sa Ngã (1960).[177] Trong tác phẩm sau này, ông tiếp tục nhấn mạnh sự mong manh của thân phận con người. Nhưng chiều hướng này đã khiến ông có một thay đổi lớn trong cách nhận thức của ông về cả hai phương cách tiếp cận trong ngôn ngữ và hành động: diễn ngôn và hành động khi ông phân tích sự xác định của Heidegger về mối quan tâm.[178]

(i) Diễn Ngôn.[179] Một đàng, ông tìm thấy trong quan niệm của ông về diễn ngôn như là căn cứ vào cả hai dấu hiệu và biểu tượng tạo nên cội nguồn văn hóa của nhân loại cho dàn khung giả thuyết tạo nên ý nghĩa cho nhân sinh và cũng là một phương cách để thử nghiệm chúng.

Đàng khác, ông đi đến kết luận rằng công trình nghiên cứu trước đây về ý chí của ông không còn khả dĩ để cung cấp nền tảng cho một nền nhân học triết học đầy đủ. Ông đã nhấn mạnh rằng công trình nghiên cứu về ý chí đòi hỏi một dự tính "nội bộ" hoặc nhằm mục đích cơ bản tự-bao hàm.[180]

Tuy nhiên, ông đi đến để nhận thức rằng ta có thể đem lại ý nghĩa cho những dự tính và chủ ý[181] bằng cách thấu hiểu chúng như luôn luôn được kết nối với các sự kiện trên thế giới.

(ii) Hành Động. Nếu được quan niệm đúng đắn, bất kỳ hành động nào cũng có thể đưa các dự án và các biến cố thế giới đi với nhau, vì hành động không chỉ bao gồm tác động (doing)[182] và tạo ra (making) nhưng còn tiếp nhận (receiving) và chịu đựng (enduring). Hành động bao gồm, vừa như là một tác động, một hành động bình thường như chỉ là một sự can thiệp vào quá trình vận động của sự vật, vừa là một trình thuật nối kết những mảnh câu chuyện đời sống được trải dài ra trong thời gian, và thời gian, và cuối cùng, vừa là khả năng quy cho chính mình hoặc tha nhân chịu trách nhiệm cho hành động.[183]

(iii) Do đó, Ricoeur kết luận rằng khái niệm của ông về hành động tương tự như quan niệm của Heidegger về mối quan tâm (care), như là cách cơ bản diễn tả việc con người hiện hữu và sống trong thế giới ra sao.[184]

(iv) Thật vậy, những hàm ý trong cuộc nghiên cứu của Ricoeur về các hình thức khác nhau của diễn ngôn và hành động cùng đi đến với nhau trong một cung cách đặc biệt nổi bật khi ông bàn luận về những gì mà ông gọi là sự thống nhất trình thuật về cuộc sống của một người. Theo ông, hành động thì tương tự với diễn ngôn bởi vì, để cho bất kỳ hành động mang ý nghĩa đầy đủ, ta phải nhận ra rằng ý nghĩa giúp nó phân biệt với diễn ngôn chính là nằm ở ngay sự xuất hiện của nó như là một sự kiện đặc biệt của không-thời gian.[185]

Ngoài ra, cho dù khi ta làm trình thuật với bất cứ điều gì khác nữa thì ông vẫn cho rằng ta không thể không động đến chính hành động như là mối quan tâm. Vì cuối cùng theo một nghĩa nào đó, trình thuật chính là chỉ nói đến quan tâm. Đây là lý do tại sao không có gì vô lý khi ta nói câu chuyện về một cuộc sống là thống nhất, dưới dấu hiệu của trình thuật ta được dạy làm thế nào để nhấn mạnh đến hồi tưởng và viễn ảnh tương lai theo một cách trình thuật.[186]

(v) Phân tích khái niệm quan tâm của Heidegger về hành động và từ đó việc tìm kiếm mối quan tâm-hành động là trung tâm của mọi trình thuật, đã cung cấp cho Ricoeur những cội nguồn nền tảng để nhấn mạnh đến những chủ đề chính yếu trong khoa nhân học trưởng thành của mình.

6) Từ sự phân tích diễn ngôn và hành động, ta thầy Ricoeur như một nhà triết học thông diễn hậu cấu trúc người sử dụng một mô hình bản văn tính[187] như là khuôn khổ cho phân tích của ông về ý nghĩa, kéo dài trên văn bản, bài phát biểu, nghệ thuật và hành động. Ricoeur cho rằng sự nhận hiểu của con người được thuyết phục chỉ trong phạm vi mà nó ngầm triển khai các chiến lược và cấu trúc đặc trưng của bản văn tính. Đó chính là là viễn tượng của Ricoeur cho rằng, sự tư-nhận-hiểu của chúng ta, và trên thực tế ngay chính lịch sử đều là "hư cấu," điều này có nghĩa là, chịu sự tác động hiệu quả của trí tưởng tượng thông qua phiên dịch. Đối với Ricoeur, tính chủ quan của con người chủ yếu là ngôn ngữ được chỉ định và nhờ qua trung gian của các biểu tượng.

Những vấn đề liên quan đến cuộc sống con người, theo ông, thì thường được bàn cãi trong ngôn ngữ và cần được làm tỏ rõ trong ngôn ngữ và diễn ngôn. Chính vì thế, Ricoeur xác định phương pháp thông diễn của mình như là một "thông diễn học nghi ngờ"[188] vì ông hiểu rằng ngôn ngữ cũng như diễn ngôn không luôn biểu lộ trong suốt những sự vật, như ông thường khẳng định; chúng vừa biểu lộ và vừa ẩn giấu điều gì đó về bản chất của hữu thể.

Đàng khác, không giống những triết gia hậu cấu trúc như Foucault và Derrida cho rằng chủ quan tính không gì khác ngoài chỉ là một hiệu ứng của ngôn ngữ, ông vẫn nhìn nó một cách hiện sinh như là gắn liền với cơ thể con người và thế giới vật chất, và như thế ngôn ngữ ít nữa cũng là một loại trục xoay có ảnh hưởng tuy không mang tính quyết định.

Đối diện với sự phân mảnh và sự tha hóa của tính hậu hiện đại, Ricoeur cung cấp lý thuyết về trình thuật của mình như là con đường dẫn tới cuộc sống thống nhất và có ý nghĩa, và đích thực ở đằng sau nó chính là cuộc sống tốt đẹp.

Paul Ricoeur[189]

Một kết luận và một lời mở ra

1) Trong cuộc nói chuyện của GS Jêrôme de Gramont,[190] thuộc Học Viện Công giáo Paris ngày 25/02/2014, tại Tại Trung Tâm Mục Vụ Giáo Phận Sàigòn, có một chuyên đề mang tên “Ricoeur, Entre Paradis Perdu et Terre Promise”[191] hấp dẫn nhiều người.

Thuyết trình viên nhắc lại một câu của Ricoeur thường được trích dẫn và bình giải:

Tôi thích đặc thù truyền thống triết học mà tôi đeo đuổi bằng ba đường nét: Một truyền thống men theo đường hướng của triết học suy tư phản tỉnh,[192] một truyền thống lưu ngụ trong dòng chuyển vận của hiện tượng luận theo Husserl; một truyền thống mong muốn mình là biến thể thông diễn học của nền hiện tượng luận ấy.[193]

Nhưng thật ra, người ta nhận thấy trong lời phát biểu đó ba bước đoạn tuyệt đau xót của tác giả với các bậc thầy của ông: một sự lìa bỏ Hegel, một sự giã biệt Husserl, và một sự chia tay Heidegger.[194]

(i) Thật vậy, đối với sự lìa bỏ Hegel, điều đó có nghĩa là “không tìm cách nói lời chung kết khả thi của triết học, với cái “telos” (cứu cánh) của nó, nơi mà sự nhận thức trở thành tuyệt đối bởi vì sự hứa hẹn của Tinh Thần Tuyệt Đối đạt tới tầm vóc hiệu nghiệm của nó.”[195]

Ricoeur đã phát biểu rõ ràng sự dứt khoát này:

Triết học phải để tang nhận thức tuyệt đối. Chính vì nhận thức tuyệt đối là bất khả thi cho nên mối xung khắc giữa các lối diễn dịch sẽ là bất khả thắng vượt và bất khả né tránh. Đằng nào cũng phải chọn lựa một trong hai, hoặc nhận thức tuyệt đối hoặc thông diễn học.[196]

(ii) Với hiện tượng luận, Ricoeur nhận thức chỉ là một lời giã từ chốc lát, vì theo ông hiện tượng luận vẫn mãi là “tiền đề không thể thắng vượt của thông diễn học.”[197]

Tuy nhiên, cái “mơ ước” hay cái “lời tiên khởi” của hiện tượng luận về cái Lebenswelt (thế-giới-của-sự-sống), theo Ricoeur, thì chúng ta không có cơ may đạt đến nữa vì nó “cũng chỉ là chân trời tức khắc mãi mãi ngoài tầm thấu đạt”:

Lebenswelt chỉ được giả định mà thôi chớ không bao giờ là đã có sẵn. Đó chính là thiên đàng đã mất của hiện tượng luận. Bởi vậy có thể nói được rằng hiện tượng luận đã đảo ngược ý tưởng chủ đạo của chính mình bằng cách ra sức biến ý tưởng ấy thành hiện thực. Đó chính là điều làm cho công trình của Husserl vừa nên vĩ đại vừa ra bi đát.[198]

Theo Jérôme de Gramont, thì có thể diễn dịch không sai cách nói của Ricoeur rằng hiện tượng luận của Husserl bị kềm ở giữa một bên là ước mơ và bên kia là định mệnh, ước mơ đạt thấu trực tiếp chính các sự vật, ngay tại những khởi đầu với sự hiện diện giữa ánh bình minh, nhưng chính những điều ước mơ này lại dệt nên định mệnh cho hiện tượng luận ấy[199]: sự vật thì lẩn tránh, khởi đầu thì mất hút mãi mãi và sự hiện diện thì đã luôn chất chứa khiếm diện.[200]

Như vậy, châm ngôn của hiện tượng luận, “hãy trở về với sự vật” thì chỉ có thể là hành trình tiến vào vùng huyền ảo, và phải nhường chỗ cho một ý thức ngày càng mãnh liệt hơn về sự xa cách của chính sự vật.[201]

(iii) Còn với Heidegger,[202] chúng ta có cảm giác đó là một từ khước và một phản bác mãnh liệt nhất của Ricoeur, như ta thấy trong tác phẩm “Sự Đối Kháng về những Diễn Dịch.”[203] Ricoeur không bao giờ rút lại quan điểm. Jean Greisch (1942-), giáo sư triết và chuyên gia về Heidegger và Ricoeur, [204] nhận xét: “đây là một sự tuyên chiến ngay nơi quan điểm của Heidegger về thông diễn học,”[205] về đường nẻo và phương pháp.

Ricoeur cho rằng đường nẻo của Heidegger đối với con người là quá ngắn, vì nhân danh hữu thể luận căn bản của ông, Heidegger đã phủ định tất cả những bộ môn lấy hữu thể đặc thù làm hữu thể, “thoát chốc tự nhắc mình lên bình diện của một bộ môn hữu thể luận nhằm vào hữu thể được ấn định như là hữu hạn.”[206]

Thật ra, con đường mà Ricoeur vạch ra để đi đến hữu thể và bản ngã, thì dài và khúc khuỷu hơn. Nó đòi hỏi giả thiết phải luyện tập trường kỳ, miệt mài hơn để đọc các dấu chỉ, kiên nhẫn để làm công tác diễn nghĩa, phải biết đàm đạo lâu dài với các ngành lịch sử, phân tích ngữ học, diễn dịch phân tâm học, v. v…[207]

Ricoeur luôn xác tín rằng, đối với phận vụ mang danh là suy tưởng, chúng ta chẳng có lời tiên khởi, cũng chẳng có lời chung kết, nhưng chúng ta có những từ ngữ (trong ngôn ngữ lẫn diễn ngôn) khá đủ để đánh dấu con đường dài của triết học thông diễn.[208] Cho dù kiểu triết học hiện tượng luận “trở về với sự vật” của Husserl, hay chủ nghĩa duy tâm với nhận thức là tuyệt đối của Hegel, và hay ngay cả với giấc mơ hữu thể luận được Heidegger coi như là “miền đất hứa đối với bất cứ nền triết học nào khởi sự bằng ngôn ngữ và bằng suy tưởng,” và của “cái bản ngã và cái căn tính trong suốt trở thành vấn nạn”[209] thì theo Ricoeur “chủ thể vận dụng ngôn ngữ hay suy tưởng cũng chỉ có thể nhìn thấy thấp thoáng hữu thể luận trước khi chết như Môsê mà thôi.[210]

2) Thật ra với Ricoeur, ba sự khước từ với các xu hướng triết học nói trên không phải là khước từ những thành quả suy tư các triết gia đã gầy dựng nên. Đúng nghĩa, theo ông không phải lần lượt là sự chối bỏ thiên đàng các sự vật hiện diện trực tiếp đối với chúng ta, cũng không phải miền đất hứa của các tư tưởng tuyệt đối, và càng không phải địa đàng của riêng hữu thể luận, vì cuối cùng theo ông, tự thân thiên đàng nào rồi cũng phải mất, và với công cụ thông diễn học, “ngang qua sự trung gian của ký hiệu, của biểu trưng và bản văn,”[211] ông sẽ quay trở lại nhằm tiếp tục điều chỉnh phương hướng mục tiêu của triết học và tiếp tục lên đường để tìm lại vườn Eden đánh mất, nơi con người chúng ta có thể cư ngụ mãi mãi.[212]

3) Vườn Eden mà loài người đánh mất, Ricoeur tìm thấy đó chính là Nước Thiên Chúa, Thế Giới Mới, Giao Ước Mới được ngay chính ngôn ngữ Thánh Kinh đưa chúng ta vào, vì ngôn ngữ này cũng được thể hiện qua bản văn, [213] công cụ của thông diễn học, vì theo J. Greisch, nhận hiểu được bản văn không thể không biến luyện thế giới.[214] Nhưng Ricoeur vội vã cảnh báo, khi lấy lại tư tưởng của Pierre Thevenas, ông cho rằng triết học không có phận vụ nói về Thiên Chúa, và càng không có phận vụ khởi từ quan điểm của Thiên Chúa để nói; hơn nữa, triết học chỉ kể là đạt tới mức danh chính ngôn thuận khi nó thú nhận rằng nó bất lực, hay đúng hơn, khi nó từ chối trở thành triết học bàn về thần linh hay đúng hơn, hay triết học mang chiều kích thần linh…[215]

Độc đáo hơn, đồng ý với Thevenas, ông đi xa hơn “Đối với triết học thần linh, thì đó phải là triết học có trách nhiệm trước mặt Thiên Chúa.” Và ông giải thích, đó là triết học mà Thiên Chúa không cần tuyệt đối là đối tượng, nhưng một cách ẩn tàng, Ngài xuất hiện như một lưỡng cực mời gọi và đáp trả của chính hành động triết học.[216]

Và xét cho cùng, triết học hay tột cùng, “ngôn ngữ, đó chính là sự kiện chỉ một từ ngữ duy nhất không ngừng được xướng lên: Thiên Chúa,”[217] nhưng với một hiệu đính xác định rằng danh xưng ấy không thể không tự rút lui, bởi vì là một danh xưng không thể tự cất xướng, vì nó vừa ném triết học đến chỗ bất lực nhưng lại vừa giải phóng toàn vẹn không gian giúp cho triết học có thể mở lời bằng một ngôn từ trong đó vấn đề Thiên Chúa không ngừng được hàm chứa.[218]

Có lẽ chính đây là cái ngọt ngào mà thuyết trình viên để lại cho chúng ta, như là cái hậu trong đó lần lượt những triết gia danh xưng “H” của thời non trẻ chúng ta ngưỡng mộ và trích dẫn: Hegel, Husserl, Heidegger lần lượt lẫn vào sau hậu trường để nhường bước cho gương mặt mới P. Ricoeur, giúp chúng ta, như đã nói ở trên, “nhằm tiếp tục điều chỉnh phương hướng mục tiêu của triết học và tiếp tục lên đường để tìm lại vườn Eden đánh mất, nơi con người chúng ta có thể cư ngụ mãi mãi,” cho dù ở đời này lúc nào chúng ta cũng phải lên đường và bỏ rơi thần tượng.

Tài Liệu Tham Khảo:

Audi, Robert. The Cambridge Dictionary of Philosophy (2nd ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Giddens, Anthony. Social Theory and Modern Sociology. Cambridge: Polity Press, 1987.

Greisch, Jean. Le Cogito herméneutique. L’herméneutique Philosophique et L’Héritage Cartésien. Paris: Vrin, 2000. (trad. espagnole par Gerardo Raul Losasa, 2001. El Cogito Herido. La herméneutica filosofica y la herencia cartesiana. Buenos Aires: Jorge Baudino Ediciones.

Jêrôme de Gramont. Ricoeur Giữa Thiên Đàng Đã Mất và Miền Đất Hứa. (Tập Tài Liệu Học Tập, bản dịch từ tiếng Pháp của Đậu Văn Hồng). Sàigòn: Trung Tâm Mục Vụ, 2014.

Kemp, T. P., & Rasmussen, D. (eds.), The Narrative Path: The Later Works of Paul Ricoeur. Cambridge, MA: The MIT Press, 1989.

Marcel, Gabriel. Being and Having: an existentialist diary. New York: Harper and Row, 1965.

Marcel, Gabriel. The Mystery of Being: 1, Reflection and Mystery. Chicago: Henry Regnery, 1960.

Mautner, Thomas. The Penguin Philosophy. London: Penguin Books, 2004.

Merleau-Ponty, Maurice. The Visible and The Invisible. (trans. Alphonso Lingis. Evanston: Northwestern University Press, 1968.)

Reagan, Charles E, Paul Ricoeur: His Life and Work, Chicago: University of Chicago Press, 1996.

Reagan, Charles E. (ed.). Studies in the Philosophy of Paul Ricoeur. Athens: Ohio University Press, 1979.

Ricoeur, Paul (Với Mikel Dufrenne). Karl Jaspers et la philosophie de l'existence, Le Seuil, 1947.

Ricoeur, Paul. Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystère et philosophie du paradoxe, Le Seuil, 1948.

Ricoeur, Paul. Philosophie de la volonté. Tome I: Le volontaire et l'involontaire, Aubier, 1950.

Ricoeur, Paul. Philosophie de la volonté. Tome II: Finitude et culpabilité, Aubier, 2 volumes, 1960.

Ricoeur, Paul. De l'interprétation. Essai sur Sigmund Freud, Le Seuil, 1965.

Ricoeur, Paul. History and Truth. (trans. Kelbley, Charles A. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1965.

Ricoeur, Paul. Le conflit des interprétations. Essais d'herméneutique I, Le Seuil, 1969.

Ricoeur, Paul. Temps et récit. Tome I: L'intrigue et le récit historique, Le Seuil, 1983.

Ricoeur, Paul. Temps et récit. Tome II: La configuration dans le récit de fiction, Le Seuil, 1984.

Ricoeur, Paul. Temps et récit. Tome III: Le temps raconté, Le Seuil, 1985.

Ricoeur, Paul. Du texte à l'action. Essais d'herméneutique II, Le Seuil, 1986.

Ricoeur, Paul. À l'école de la phénoménologie, Vrin, 1986.

Ricoeur, Paul. Critique and Conviction, trans. Kathleen Blamey. New York: Columbia University Press, 1998 (1995).

Ricoeur, Paul. “Humans as the Subject Matter of Philosophy” trong The Narrative Path, The Later Works of Paul Ricoeur (eds.) T. Peter Kemp and David Rasmussen. Cambridge, Mass: MIT Press, 1988.

Ricoeur, Paul. Fallible Man. trans. Charles A Kelbley. New York: Fordham University Press, 1986.

Ricoeur, Paul. The Symbolism of Evil. trans. E. Buchanan. New York and Evanston: Harper-Row, 1967.

Ricoeur, Paul. Soi-même comme un autre, Le Seuil, 1990.

Ricoeur, Paul. “Explanation and Understanding” trong From Text to Action, (trans. Kathleen Blamey and John Thompson). Evanston, Ill: Northwestern University Press, 1991.

Ricoeur, Paul. L'herméneutique biblique, Le Cerf, 2000.

WHĐ (23.04.2021)
Trích Bản tin Hiệp Thông / HĐGM VN, Số 97 (Tháng 1 & 2 năm 2015)