NHÂN QUYỀN

Alain Thomasset, S.J.

Giáo hội Công giáo đầu tiên kịch liệt từ chối nhân quyền, sau đó tiếp nhận làm truyền thống của mình, đến mức biện minh cho chúng. Giáo huấn xã hội của Giáo hội hiện nay là sự hỗ trợ cho chính nghĩa nhân quyền trên thế giới. Bản văn này là phần trích từ một bài viết được khai triển hơn, được đăng trong “1840-1960: Chiến tranh và Hòa bình. Một lối đọc triết học và thần học” (P. Goujon dir.), Médiasèvres, 2013.

Lịch sử của mối quan hệ giữa Giáo hội Công giáo và nhân quyền có thể nói là rất rắc rối và phức tạp. Nếu trong phần lớn thế kỷ 19, Giáo hội đã phản đối quyết liệt điều mà Đức Grêgôriô XVI (1832) gọi là “sai lầm nguy hiểm” và “hoang tưởng”, thì ngày nay Giáo hội đã trở thành một trong những người bênh vực chính cho chính nghĩa nhân quyền trên thế giới. Đức Gioan-Phaolô II, cũng như Đức Bênêđíctô XVI, đã coi nó là trung tâm giáo huấn xã hội của Giáo hội[1]. Làm sao có thể hiểu được sự tiến triển như vậy khi vào năm 1789, mọi thứ dường như đi ngược lại với truyền thống trí thức vừa được cụ thể hóa trong Tuyên ngôn về Quyền Con người và Công dân và lập trường truyền thống của Giáo hội vốn coi những quyền tự do hiện đại này là có quá nhiều sai lầm nguy hại đến đời sống chính trị, xã hội và tôn giáo? Chắc chắn có nhiều yếu tố phải được tính đến. Trước tiên, sự tiến triển của bối cảnh lịch sử, được đánh dấu ngay từ đầu bởi chủ nghĩa bài giáo sĩ, nhưng cũng là sự tiến triển của các não trạng và của công việc thần học vốn đã diễn ra dần dần theo các bối cảnh mới và những biến đổi xã hội, cuối cùng là một số hoàn cảnh ngoại lệ (hai cuộc chiến tranh thế giới, sự trỗi dậy của chủ nghĩa chuyên chế) và việc vận dụng các thực hành xã hội mới (sự phát triển của các công việc bác ái của Giáo hội) có thể đã góp phần gắn kết các tác nhân và quan điểm của họ lại với nhau. Mục đích của phần trình bày này là để cho thấy sự phát triển của điều mà cần phải gọi rõ là “sự tiếp nhận lại” của Giáo hội đối với một truyền thống vốn thoạt nhìn xa lạ, thậm chí thù địch với Giáo hội. Ví dụ về nhân quyền là một trường hợp độc đáo về sự tiến triển học thuyết của Giáo hội về mặt xã hội và chính trị. Nó mang lại sự hiểu biết tốt hơn về tính lịch sử của tư tưởng này và cuộc đối thoại thường xuyên mà tư tưởng này có thể duy trì với các truyền thống của xã hội nơi Giáo hội được hội nhập.

i. Truyền thống nhân quyền

Phong trào nhân quyền trong lịch sử chắc chắn có nguồn gốc rất xa xưa. Một số người không ngần ngại truy tìm nguồn gốc lên đến bộ luật Hammurabi (thế kỷ 17 trước Công nguyên), đến quy luật của Cyrus ở Ba Tư (thế kỷ thứ 6 trước Công nguyên) và các đạo luật trong Thánh Kinh. Ở Anh, Đại Hiến Chương (Grande Charte) của Jean về các quyền tự do năm 1215, Dự luật Nhân quyền (Bill des droits) năm 1689 là những văn kiện thiết yếu. Nhưng phong trào nhân quyền đã kết tinh và khuếch đại vào hậu bán thế kỷ 18 và mang hình thức hiện đại dưới ảnh hưởng của một trào lưu triết học phản đối chính thể chuyên chế của các thế lực chính trị và tôn giáo thời bấy giờ. Xuất phát từ triết lý Ánh Sáng, truyền thống nhân quyền đối lập với cả chính thể chuyên chế của các chế độ quân chủ, tính chất chuyên quyền của Giáo hội cũng như các đặc quyền chính trị và tài chính của tầng lớp quý tộc. Cách mạng Hoa Kỳ tuyên bố độc lập vào năm 1776 và Cách mạng Pháp đã thực hiện những ý tưởng này trên bình diện pháp lý trong Tuyên ngôn về Nhân quyền và Công dân năm 1789: “1. Con người được sinh ra và vẫn được tự do, bình đẳng và có các quyền. Sự phân biệt xã hội chỉ có thể dựa trên lợi ích chung. 2. Mục đích của mọi hiệp hội chính trị là bảo toàn các quyền tự nhiên và bất khả xâm phạm của con người. Những quyền này là tự do, sở hữu, an ninh và chống lại áp bức.”

1. Ảnh hưởng của chủ nghĩa tự do

Ở châu Âu, các cuộc Cách mạng tự do năm 1830 và 1848 đã thiết lập các chế độ hiến pháp nhằm hạn chế quyền lực của các Hoàng tử và Nhà nước về mặt pháp lý, đồng thời đấu tranh chống lại quyền lực giáo dục và tinh thần của các Giáo hội. Việc thực hiện nhân quyền, trước hết được hiểu là các quyền tự do, được thực hiện nhờ trào lưu triết học và chính trị của “chủ nghĩa tự do”. Chủ nghĩa tự do là một triết lý toàn cầu (không chỉ kinh tế) ảnh hưởng đến mọi mặt của sự tồn tại và đời sống trong xã hội. Đó là “một triết lý chính trị hoàn toàn hướng tới ý tưởng về tự do, theo đó xã hội chính trị phải được thành lập dựa trên tự do và tìm thấy sự biện minh cho mình bằng việc tôn vinh sự tự do này“[2]. Nó cũng là một triết lý xã hội theo chủ nghĩa cá nhân đặt cá nhân lên trước lợi ích của Nhà nước, lợi ích của nhóm hoặc những đòi hỏi tập thể. Cuối cùng, đó là một triết lý về chân lý và tri thức, mà trong khi phản ứng lại chủ nghĩa độc tài, đã phát triển trong quá trình khám phá dần dần chân lý bằng lý trí cá nhân. Tâm trí phải có khả năng tìm kiếm sự thật mà không bị ràng buộc và chính trong đối thoại và đối chất mà một sự thật chung có thể xuất hiện. Nó sẽ dẫn đến việc bác bỏ các tín điều của Giáo hội, khẳng định thuyết tương đối về chân lý và lòng khoan dung, đồng thời công nhận các quyền tự do tư tưởng, biểu đạt, hội họp và thảo luận.

2. Các nhà phê bình dân chủ và xã hội chủ nghĩa

Phong trào nhân quyền đầu tiên này đã sớm bị phản đối bởi các trào lưu khác, trong khi lấy lại các ý tưởng tự do, vẫn chỉ trích và chống lại chúng. Các nhà dân chủ đòi quyền tự do không chỉ cho những người có phương tiện tài chính hoặc trí tuệ sử dụng chúng một cách hợp lý (như trường hợp của các chế độ tự do thời đó do giai cấp tư sản cai trị) mà còn cho tất cả mọi người. Do đó, cần phải giảm thiểu sự bất bình đẳng và mở rộng lợi ích tự do cho tất cả mọi người. Để làm được điều này, vấn đề là phải đảm bảo các điều kiện thực tế và khả năng thực hiện các quyền tự do này bằng cách can thiệp, hỗ trợ. Cần phải quan tâm đến bình đẳng xã hội. Các trào lưu xã hội chủ nghĩa và cộng sản sẽ thực hiện, theo cùng một hướng, việc phê phán các quyền tự do trừu tượng về các quyền dân sự và chính trị và sẽ nhấn mạnh đến các điều kiện kinh tế và xã hội cho phép các quyền tự do này được thực thi[3]. Các ràng buộc xã hội phải được áp đặt để đảm bảo sự phẩm giá của tất cả mọi người.

3. Sự đa dạng của nhân quyền

Chính như thế mà người ta phân biệt một cách cổ điển các quyền của thế hệ thứ nhất, lấy cảm hứng từ chủ nghĩa tự do (tự do biểu đạt, bầu cử, hội họp, chống áp bức, quyền sống, quyền an ninh, quyền tư hữu, v.v.), các quyền thế hệ thứ hai, được truyền cảm hứng bằng tư tưởng dân chủ và xã hội chủ nghĩa vốn là những “quyền được có” (droits-créances/ quyền trái chủ) về kinh tế, xã hội được Nhà nước bảo đảm nhằm đảm bảo hiệu quả của các quyền tự do dân sự. Một điều là quyền được sống cấm chế độ nô lệ, giết người, tra tấn và bạo lực tùy tiện và đảm bảo quyền tự do tiêu cực, một điều nữa là cung cấp những điều kiện cụ thể cho quyền này bằng phương tiện lao động hoặc thu nhập vừa đủ (tự do tích cực). Do đó, các quyền làm việc, được trả lương công bằng, an sinh xã hội, giáo dục, y tế, v.v., được phát triển buộc các cơ quan công quyền phải thực hiện một số hành động nhất định có lợi cho cá nhân. Ngày nay, người ta cũng nói đến thế hệ nhân quyền thứ ba hoặc thậm chí thứ tư để chỉ một tập hợp các quyền mới ít nhiều được xác định, chẳng hạn như quyền về môi trường, quyền hòa bình, quyền của các nhóm thiểu số, quyền trẻ em, v.v.

Vào ngày 10 tháng 12 năm 1948, 58 quốc gia thành viên của Đại hội đồng Liên hiệp quốc đã thông qua Tuyên ngôn Quốc tế về Nhân quyền tại Paris. Được viết sau sự khủng khiếp của chiến tranh, nó lấy lại hai loại quyền mà không xác định mức độ ưu tiên của loại này so với loại kia hoặc thiết lập một khuôn khổ lý thuyết cho nền tảng các quyền này[4]. Ở cấp độ Châu Âu, Công ước Châu Âu về Nhân quyền năm 1950 đã cho ra đời vào năm 1959 Tòa án Nhân quyền Châu Âu, cho phép các quốc gia ký kết chống lại các hành vi lạm dụng nhân quyền. Cuối cùng, ở cấp độ quốc tế, Tòa án Hình sự Quốc tế được thành lập vào năm 2002 trong khuôn khổ Liên hiệp quốc để xét xử những người bị buộc tội diệt chủng, tội ác chống lại nhân loại và tội ác chiến tranh.

Do đó, truyền thống nhân quyền có nhiều nguồn gốc. Nếu chủ nghĩa tự do là nguồn cảm hứng đầu tiên của nó, thì sau đó nó đã được bổ sung bằng sự phản ánh của các trào lưu dân chủ và xã hội chủ nghĩa, gây ra nơi nó một cuộc thảo luận mà kết quả vẫn chưa kết thúc. Nhưng vẫn có một thực tế cốt yếu: truyền thống này ban đầu được thiết lập để chống lại Giáo hội và bên ngoài Giáo hội.

ii. Giáo hội và nhân quyền cho đến năm 1880

Cho đến khi Giáo hoàng Lêô XIII lên ngôi vào năm 1878, Giáo hội Công giáo là một trong những bên phản đối gay gắt nhất dự án nhân quyền. Trừ một số sắc thái, điều này cũng đúng với các niềm tin Kitô khác cho đến thế kỷ 20. Làm thế nào để hiểu nó?

Các trào lưu triết học thực hiện dự án này là những người duy lý, thường hoài nghi, thậm chí chống lại đức tin Kitô giáo và, nói chung, thù địch với các Giáo hội, mà họ khiển trách chủ nghĩa bảo thủ và chủ nghĩa chuyên quyền của họ[5].

1. Sự trỗi dậy của chủ nghĩa độc tôn và chế độ tập trung Rôma

Giáo Hội đang trải qua một sự biến đổi nội bộ vào thời kỳ này. Một mặt, những bất hạnh của chế độ giáo hoàng và những thăng trầm xung quanh các Nước Giáo hoàng, mặt khác, mối quan tâm ngày càng mạnh mẽ đối với sự độc lập tinh thần của Giáo hội đối với các quyền lực chính trị quốc gia, sẽ tạo điều kiện thuận lợi cho việc dần dần tập trung việc cai quản Giáo hội về Rôma. Trong Công đồng Vatican I, một phong trào tập trung hóa đã hoàn thành: quyền tài phán của Đức Giáo hoàng đối với các hội đồng giám mục khác nhau đã được áp đặt trước sự cô lập khác nhau tại Pháp đối với các giám mục ở đất nước của họ. Do đó, Công đồng Vatican I sẽ tuyên bố “quyền tối thượng” và “không thể sai lầm” của Đức Giáo hoàng. Công đồng thừa nhận nơi Đức Giáo hoàng “quyền tài phán thông thường, trực tiếp và có tính giám mục đối với toàn thể Giáo hội” như chưa từng biết đến trước đây.

2. Những kết án của Rôma

Khoảng cách lịch sử có thể khiến chúng ta tiếc nuối về sự bất lực của Giáo hội lúc đó trong việc rút lúa tốt ra khỏi cỏ lùng và nhận ra giá trị chứa đựng trong phong trào giải phóng con người này trước các chính thể chuyên chế, nhưng cũng có những lý do vững chắn trong những lời phê phán của Giáo hội.

Cuộc Cách mạng, bằng cách đưa vào luật những đòi hỏi của phong trào tư tưởng, đã gây ra sự phản đối trực diện với Giáo hội. Đức Piô VI, trong Chiếu thư Quod Aliquantum (1791) lên án các nguyên tắc của Cách mạng Pháp và Hiến pháp dân sự của hàng giáo sĩ do Quốc hội ban hành: “…Quốc hội tự gán quyền lực tinh thần cho chính mình, khi đưa ra quá nhiều quy định mới trái ngược với tín điều và kỷ luật; khi nó ấy muốn bắt buộc các Giám mục và tất cả Giáo sĩ phải cam kết bằng lời thề với việc thi hành các sắc lệnh này. Nhưng hành vi này sẽ không làm ngạc nhiên những người nhận xét rằng hiệu lực tất yếu của hiến pháp do Quốc hội ban hành là tiêu diệt Đạo Công giáo…”

Tương tự như vậy, Đức Grêgôriô XVI, trong thông điệp Mirari Vos (1832), lên án chủ nghĩa thờ ơ tôn giáo và các ý tưởng tự do của Lamennais và nhật báo l’Avenir (15 tháng 8 năm 1832): “…Chao ôi, giờ đây chúng ta đang đi đến một chính nghĩa! quá nhiều tai họa đáng trách hiện đang tác hại đến Giáo hội. Chúng ta muốn nói đến chủ nghĩa thờ ơ, hay quan điểm tai hại lan truyền khắp nơi bởi sự xảo quyệt của kẻ ác, rằng người ta có thể, bằng bất kỳ lời tuyên xưng đức tin nào, đều đạt được ơn cứu rỗi đời đời cho linh hồn, miễn là người ta có đạo đức phù hợp với công lý và sự ngay thẳng. Nhưng trong một vấn đề quá rõ ràng và hiển nhiên, chắc chắn anh em sẽ dễ dàng cất đi một sai lầm tai hại như vậy từ những người được giao phó cho anh em chăm sóc. (…) Từ nguồn gốc độc hại của chủ nghĩa thờ ơ này, xuất phát câu châm ngôn sai lầm và phi lý hay đúng hơn là cơn hoang tưởng này: ta phải mang lại và bảo đảm cho mỗi người quyền tự do lương tâm; sai lầm của những sai lầm dễ lây lan nhất, mà con đường của nó được trở nên dễ dàng bằng quyền tự do tư tưởng tuyệt đối và không hạn chế, vốn sẽ lan rộng khắp nơi, gây ra sự hủy hoại cho Giáo hội và Nhà nước”.

Đức Piô IX, trong thông điệp Quanta Cura (1864) và phần phụ lục của nó, Syllabus, liệt kê danh sách những sai lầm của thời đại. Trong số đó có “sự tách biệt giữa Giáo hội và Nhà nước”, “cuộc nổi dậy hợp pháp chống lại các Hoàng tử”, sự vô ích “khi đạo Công giáo được coi là tôn giáo duy nhất của Nhà nước”, Đức Giáo hoàng cần phải “hòa giải và chấp nhận sự tiến bộ, chủ nghĩa tự do và xã hội hiện đại”.

Do đó, sự chống đối về mặt ý thức hệ của Giáo hội có liên quan đến nhiều khía cạnh.

– Thứ tự do được chủ nghĩa tự do thời đó cổ vũ là thứ tự do tuyệt đối, tự trị, tách rời khỏi mối tương quan với Thiên Chúa. Các quyền của con người đối nghịch với “các quyền của Thiên Chúa”, với tư cách là Đấng Tạo Hóa và là Chủ tể tối thượng của trật tự xã hội và lịch sử.

– Quan niệm về cá nhân là quan niệm về một cá nhân tách biệt khỏi cội nguồn xã hội, văn hóa và tôn giáo của mình. Nó tước đi của người đó những gì có thể hướng dẫn họ hướng tới điều tốt đẹp.

– Tự do lương tâm dẫn đến “chủ nghĩa thờ ơ” tôn giáo (tất cả các tôn giáo đều bình đẳng) và “chủ nghĩa thực chứng pháp lý” (luật pháp có giá trị vì nó là kết quả của đa số).

– Không tuân theo quyền lực sẽ dẫn đến tình trạng hỗn loạn và mất trật tự.

– Sự tách biệt giữa Giáo hội và Nhà nước làm mất đi trật tự xã hội những gì có thể hướng dẫn nó hướng tới điều thiện thông qua các lề luật Thiên Chúa được truyền lại bởi giáo huấn của Giáo hội. Không còn bất kỳ sự kiểm soát nào đối với sự lang thang của tự do theo khuynh hướng xấu xa của nó.

Những phản đối này rất nghiêm túc và chúng ta sẽ tìm thấy chúng trong những suy tư sau đây của Giáo hội về nhân quyền, nhưng những tiền giả định tự do của thế kỷ 19 sẽ không còn nhất thiết là nền tảng cho tư tưởng về quyền con người trong các thời kỳ sau này. Về phần Giáo hội, đến lượt mình, Giáo hội sẽ đi theo con đường dần dần dẫn đến việc thừa nhận nhân quyền.

Một Giáo hội bảo vệ quyền lợi trong thực hành mục vụ của mình

Tuy nhiên, có những người Công giáo theo chủ nghĩa tự do (như Lacordaire, Lamennais và Montalembert), nhân danh Tin Mừng, đòi hỏi quyền tự do lương tâm, báo chí và bầu cử, tách biệt giữa Giáo hội và Nhà nước. Sự tập trung về Rôma là một hiện tượng gần đây và Giáo hội khi đó thiếu vốn từ vựng hoặc tư tưởng thống nhất về các vấn đề xã hội. Hơn nữa, “các đại biểu của Hàng giáo sĩ từng bỏ phiếu cho tuyên ngôn năm 1789 và chưa bao giờ bị chính thức phản đối”[6]. Chỉ với Đức Lêô XIII, việc giảng dạy nhằm định hướng dư luận mới trở nên có hệ thống.

Vả lại, người Công giáo thường bảo vệ nhân quyền, trước hết bằng cách đấu tranh cho công bằng xã hội. Thế kỷ 19 là một thời kỳ quan trọng trong lịch sử bác ái. Trong khi những người theo chủ nghĩa tự do, kể cả một số Kitô hữu như Đức cha Dupanloup, nghĩ rằng giải pháp cho vấn đề xã hội nằm ở lòng nhân từ riêng tư của người giàu, thì việc thành lập các công việc từ thiện sẽ giúp chống lại óc chủ nghĩa cá nhân này. Những công việc này được thể chế hóa để đáp ứng nhu cầu một cách bền vững và nâng cao nhận thức của người dân và thường được thúc đẩy bởi các thánh bộ được thành lập vì mục đích này. Hoạt động cũ của bệnh viện được chuyên biệt: các nhà hộ sinh, các hộ lý, cơ sở dành cho người khuyết tật, trạm xá, nhà dưỡng lão; nhiệm vụ giáo dục mang tính sáng tạo: phổ biến các trường nội trú, giáo dục phổ thông, dạy nghề, lớp học buổi tối, v.v.; cũng như trong lĩnh vực nhà ở và giải trí: xây dựng các “thành phố” bình dân, nhà ở, các hội bảo trợ… Việc thực hành bác ái Kitô giáo này là một phần của một phong trào rộng lớn hơn về mối quan tâm xã hội đã đóng góp không ít vào việc khơi lên một cách suy nghĩ mới và xây dựng một học thuyết. Các tổ chức này đã khơi dậy các biện pháp lập pháp có lợi cho loại này hoặc loại kia hoặc nhu cầu xã hội.

Người Công giáo cũng đã bảo vệ nhân quyền bằng cách bảo vệ quyền tự do của Giáo hội. Trong suốt thế kỷ 19, Giáo hội nhận thấy mình phải đối mặt với các quyền lực không chỉ tuyên xưng các nguyên tắc tự do mà còn có quyền kiểm soát các hoạt động của Giáo hội (vượt xa sự giám sát đơn giản về trật tự công cộng). Khắp nơi trên thế giới, ngoại trừ Hoa Kỳ, một cuộc xung đột tiềm ẩn hoặc bạo lực đã diễn ra giữa Giáo hội và Nhà nước. Chống lại sự can thiệp của Nhà nước vào các vấn đề tôn giáo, các Kitô hữu đã phải bảo vệ quyền tự do của Giáo hội. Như ở nhiều quốc gia, Giáo hội thường thấy mình là một thiểu số về mặt xã hội học, Giáo hội phải bảo vệ quyền tự do của mình trước một thế lực thù địch, ngay cả khi khi chiếm đa số, Giáo hội thường bảo vệ nhóm thiểu số và cấm khước từ quyền tự do này.

Vì vậy, đã có những cuộc đấu tranh của Giáo hội vì quyền tự do lương tâm, quyền tự do tín ngưỡng và quyền tự trị. Cũng có cuộc đấu tranh cho tự do văn hóa, tự do báo chí và tự do giáo dục. Còn đấu tranh cho các quyền tôn giáo vốn ăn khớp với các quyền tự nhiên, chẳng hạn như trường hợp của vấn đề Chúa nhật: Giáo hội, bằng cách bảo vệ việc nghỉ ngơi ngày Chúa nhật, ngay từ đầu đã “phản đối các đòi hỏi của xã hội tư bản chủ nghĩa về các quyền con người phải được tôn trọng bằng bất cứ giá nào”.

iii. Từ Đức Lêô XIII đến Công đồng Vatican II: một sự nhìn nhận dần dần

Với Đức Lêô XIII, truyền thống tích cực của Giáo hội đối với nhân quyền đã thay đổi: một bước ngoặt bắt đầu khiến Giáo hội chuyển từ phản kháng quyết liệt sang tham gia tích cực và có phê phán. Chính “việc bảo vệ phẩm giá nhân vị”[7] đóng vai trò như một sợi chỉ xuyên suốt. Tuy nhiên, ý nghĩa của việc bảo vệ này khác nhau tùy theo bối cảnh, sự tiến triển của tư tưởng và kinh nghiệm cụ thể của các Kitô hữu[8].

1. Đức Lêô XIII (1878-1903) và tính ưu việt của con người

Đức Giáo hoàng chống lại ý tưởng cho rằng các giá trị cơ bản của xã hội (và do đó là nhân quyền) là thành quả của ý chí tự do duy nhất của các cá nhân[9]. Khi không có một luật lệ cao hơn có tính ràng buộc đối với tất cả mọi người, thì không còn chỗ cho việc bảo vệ những người đang đương đầu với ý muốn của đa số. “Luật quyết định điều gì phải làm và điều gì phải tránh bị bỏ mặc cho sự thay đổi thất thường của đám đông lớn hơn, đó là dọn đường cho sự thống trị chuyên chế”[10]. Chúng ta có thể nói, không chỉ con người đi trước Nhà nước mà cả Thiên Chúa và trật tự tự nhiên đi trước con người. Do đó, chính những nền tảng luân lý của đời sống xã hội, được bao gồm trong các quy định của luật tự nhiên được Mặc Khải soi sáng, đang bị đe dọa và các cá nhân cũng như các nhóm thiểu số phải tuân theo sự thay đổi thất thường của đa số, vốn được cởi trói khỏi một nguyên lý cao hơn và bên ngoài nó. Tuy nhiên, một cách thực tế, Đức Giáo hoàng sẽ mời những người Công giáo Pháp tham gia chế độ cộng hòa, được tuyên bố vào năm 1875. Trong một thông điệp năm 1892 (Au milieu des sollicitudes / Giữa những mối quan tâm), ngài mời gọi họ chống lại chế độ nếu cần thiết bằng các biện pháp pháp lý, đặc biệt để bảo vệ những lợi ích thiêng liêng của Giáo hội, nhưng trong việc chấp nhận một chế độ chính trị mà về bản chất có thể khác nhau.

Đức Lêô XIII đã đạt được tiến bộ lớn nhất trên bình diện các quyền kinh tế và xã hội. Các nhóm “Công giáo xã hội” trong suốt hậu bán thế kỷ 19 đã chỉ trích những thực tại kinh tế mới của quá trình công nghiệp hóa tư bản chủ nghĩa và thu hút sự chú ý đến số phận của người lao động. Đức Lêô XIII tiếp thu kinh nghiệm này và tố cáo một cách rất gay gắt tình trạng gần như nô lệ: “Của cải đã chảy vào tay một số ít và đại đa số đã bị bỏ mặc trong sự bần cùng. (…) Thế kỷ trước đã phá hủy các nghiệp đoàn cũ vốn là nơi bảo vệ họ, mà không thay thế gì cho chúng. Những tình cảm tôn giáo trong quá khứ đã biến mất khỏi luật pháp và các tổ chức công cộng và do đó, dần dần, theo thời gian, những người lao động bị cô lập và không có khả năng tự vệ đã thấy mình bị phó mặc những ông chủ vô nhân đạo và sự tham lam của sự cạnh tranh không kiềm chế” (RN 2).

Nhân danh phẩm giá con người, người dân có quyền được Nhà nước bảo vệ trước những kẻ muốn biến họ thành công cụ sản xuất đơn thuần. Giá trị siêu việt của con người phải ngăn cản họ trở thành công cụ của những kẻ lợi dụng con người vì mục đích duy nhất là kiếm tiền. Việc nhắc nhở về phẩm giá cơ bản này dẫn đến việc xác định một số quyền và nghĩa vụ cụ thể trong lĩnh vực kinh tế: quyền được trả lương công bằng, quyền được giữ lại những lợi ích từ công việc của mình trong quyền sở tư hữu, quyền được nghỉ ngơi, quyền có được một cuộc sống xứng đáng đòi hỏi phải có đủ lượng thực, quần áo và nhà thờ thích đáng, quyền tổ chức công đoàn[11].

2. Đức Piô XI (1922-1939): tố cáo chủ nghĩa toàn trị và thúc đẩy công bằng xã hội

Những năm dưới triều đại giáo hoàng của Đức Piô XI được đánh dấu bằng những phát triển xã hội có tầm quan trọng lớn: việc tái tổ chức các quốc gia sau Thế chiến thứ nhất, cuộc đại suy thoái tài chính năm 1929 và tình trạng thất nghiệp gia tăng, sự củng cố của Cách mạng Xô Viết, sự nổi lên của các chế độ độc tài phát xít ở Ý và Đức. Dưới áp lực của các biến cố, sự hiểu biết của người Công giáo về nhân quyền đã phát triển nhanh chóng.

Trong thông điệp Quadragesimo Anno (1931), Đức Piô XI tố cáo các khuôn khổ kinh tế dẫn đến suy thoái và gây ra những tác hại nghiêm trọng đến phẩm giá con người. Kể từ Đức Lêô XIII, mọi thứ đã thay đổi: thông điệp mới mở rộng quan điểm từ “vấn đề lao động” sang “việc thiết lập trật tự xã hội”. Đối với Đức Piô XI, việc công cụ hóa con người vào tay một số ít người đã trở nên tồi tệ hơn, chế độ độc tài kinh tế đã kế thừa cạnh tranh tự do. Bằng những từ ngữ và giọng điệu rất thời sự, ngài tuyên bố: “Vào thời đại chúng ta, điều đập vào mắt chúng ta đầu tiên không chỉ là sự tập trung của cải, mà còn là sự tích lũy một quyền lực to lớn, một quyền lực kinh tế chuyên quyết, trong tay một số ít người mà thường không phải là chủ sở hữu, nhưng chỉ là những người được gởi gắm và quản lý vốn mà họ phân phát theo sở thích. Quyền lực này đặc biệt đáng kể nơi những người mà, với tư cách là người nắm giữ và là những ông chủ tuyệt đối tiền bạc, đã quản lý tín dụng và phân phối nó theo ý muốn của họ.”[12]

Đức Thánh Cha lên án cuộc chạy đua quyền lực cả về kinh tế lẫn chính trị và trên bình diện quốc tế giữa các quốc gia. Những khuôn khổ kinh tế này có hậu quả là phủ nhận đối với nhiều người những phúc lợi tối thiểu cần thiết để tôn trọng phẩm giá của họ, nhưng về cơ bản hơn, chúng xâm phạm chính con người, vốn không chỉ là một tập hợp các nhu cầu và thực tại tâm linh của họ không phải phục tùng những mong muốn chức năng của những người khác. Đức Piô XI phê phán mạnh mẽ các lý thuyết tổ chức xã hội gắn liền với chủ nghĩa tư bản tự do cạnh tranh. Tuy nhiên, ngài chỉ trích các trào lưu khác nhau của chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa xã hội vốn cũng đã đi chệch khỏi con đường tôn trọng con người, và đặc bác bỏ cuộc đấu tranh giai cấp và việc xóa bỏ quyền tư hữu. Chính con người, nhân vị, phải là thước đo của toàn bộ tổ chức đời sống xã hội.

Nguyên tắc tương tự cũng được áp dụng khi Đức Piô XI đề cập đến vấn đề chủ nghĩa phát xít thời đó trong một số tài liệu. Tuy nhiên, đối mặt với chế độ của Mussolini, mà ngài đã ký Hiệp định Latran vào năm 1929 để giải quyết vấn đề Rôma, Đức Piô XI cáo buộc chế độ phát xít là “chuyên quyền” (statolatrie) khi chế độ này yêu cầu tất cả việc đào tạo thanh thiếu niên phải chịu sự giám sát của chế độ này ( Non abbiamo bisogno, 1931). Đối mặt với chế độ Đức Quốc xã, một cách tương tự ngài cũng lên án sự tôn vinh Nhà nước và chủng tộc: “Con người, với tư cách là một nhân vị, có những quyền mà mình nhận được từ Thiên Chúa và những quyền đó phải được duy trì đối với tập thể, vượt qua mọi sự tấn công có xu hướng phủ nhận chúng, bãi bỏ chúng hoặc bỏ mặc chúng. Khinh thường sự thật này, đó là quên rằng công ích đích thực, xét cho đến cùng, được xác định và công nhận bởi bản tính của con người, vốn cân bằng hài hòa giữa các quyền cá nhân và nghĩa vụ xã hội, và bởi mục đích của xã hội, cũng được xác định bởi chính bản tính nhân linh này. Xã hội được Đấng Tạo Hóa mong muốn như là phương tiện để phát triển trọn vẹn những năng khiếu cá nhân và những lợi ích xã hội mà mỗi người, khi cho đi và nhận lại, phải được hưởng vì lợi ích của mình và của người khác”[13].

Năm ngày sau, Đức Thánh Cha cũng đả kích chủ nghĩa cộng sản vô thần của chế độ Xô Viết: “Chủ nghĩa cộng sản thực chất là đồi bại, và chúng ta không thể cho phép trên bất cứ lãnh vực nào sự hợp tác với nó từ phía bất kỳ ai muốn cứu nền văn minh Kitô giáo.”[14]

Sự bảo vệ mạnh mẽ con người này trước mọi loại chủ nghĩa toàn trị chính trị được đi kèm nơi Đức Piô XI với một loạt đề xuất về một trật tự kinh tế và xã hội. Sự thay đổi đáng kể nhất trong giáo huấn huấn quyền của Đức Piô XI nằm ở việc phát triển khái niệm “công bằng xã hội”, “như một khái niệm then chốt trong tư tưởng xã hội của Giáo hội”[15]. Khái niệm này là một công cụ mà lý luận luân lý sử dụng tính đến chiều kích cơ cấu và thể chế của các mối quan hệ giữa con người với nhau. Nó mở ra khả năng suy nghĩ về những thay đổi thể chế nhằm thúc đẩy và bảo vệ nhân quyền. Khái niệm “công bằng xã hội” quan tâm đến sự kiện rằng phẩm giá con người là một trách nhiệm xã hội hơn là một vấn đề hoàn toàn riêng tư. Quyền con người có cơ sở xã hội và vai trò của Nhà nước là đảm bảo các điều kiện kinh tế và xã hội cần thiết cho việc cụ thể hóa nhân quyền trong lao động (tiền lương công bằng, tổ chức công đoàn, điều tiết kinh tế, công bằng xã hội, v.v.).

3. Đức Piô XII (1939-1958): một cộng đồng công dân có trách nhiệm về mặt luân lý, một trật tự pháp lý cho cộng đồng quốc tế

Trong khi những vị tiền nhiệm của ngài đặc biệt nhấn mạnh đến các quyền kinh tế và xã hội, thì đóng góp chính của Đức Piô XII là mở rộng việc xem xét các quyền này sang lĩnh vực chính trị và bắt đầu một giáo huấn tích cực của Giáo hội về dân chủ. Đối mặt với các nhà nước toàn trị thời bấy giờ, ngài tìm cách phát triển triết lý về quyền công dân và thừa nhận giá trị của các quyền tự do hiện đại (biểu đạt, báo chí, lập hội) mà những vị tiền nhiệm của ngài vẫn coi là mơ hồ nếu không muốn nói là nguy hiểm. Đức Piô XII nhấn mạnh đến trách nhiệm của công dân trong một xã hội tôn trọng quyền tự do của họ. Do đó, ngài đặt ra những giới hạn pháp lý đối với vai trò của Nhà nước. Các cơ cấu pháp lý và hợp pháp có nền tảng luân lý mà Nhà nước có nhiệm vụ bảo vệ: sự thừa nhận lẫn nhau và tôn trọng phẩm giá của nhân vị. “Việc bảo vệ lãnh vực bất khả xâm phạm của các quyền của nhân vị và tạo điều kiện thuận lợi cho việc hoàn thành các bổn phận của nó phải là vai trò thiết yếu của tất cả các cơ quan công quyền. Đây chẳng phải là ý nghĩa đích thực của công ích mà Nhà nước được kêu gọi thúc đẩy sao…”[16].

Đức Piô XII nhấn mạnh rằng hòa bình xã hội được bảo đảm bởi một trật tự các quyền hiến pháp hoặc pháp lý. Lý tưởng tôn trọng nhân vị nằm ngay trong bản chất của tổ chức xã hội và đòi hỏi “một cộng đồng công dân có trách nhiệm về mặt luân lý” (Thông điệp phát thanh Giáng sinh 1952). Những điều kiện hữu hạn cần thiết cho việc thăng tiến nhân phẩm là nhân quyền. Các thể chế xã hội như gia đình, tài sản, hiệp hội, chính phủ là những yếu tố qua đó cộng đồng công dân có trách nhiệm luân lý được quy định[17].

Đóng góp thứ hai của Đức Piô XII cho giáo huấn của Giáo hội về nhân quyền là việc mở rộng giáo huấn này ra ngoài các thực tại nội bộ quốc gia để quan tâm đến trật tự pháp lý của cộng đồng quốc tế[18]. Một trật tự quốc tế phải được xây dựng trên việc công nhận phẩm giá của tất cả mọi người trong xã hội và không thể bị áp đặt bằng vũ lực. Nhưng Đức Piô XII không đưa ra cách xử lý có hệ thống nào từ giáo huấn này.

4. Đức Gioan XXIII (1958-1963): Hiến chương Kitô giáo về nhân quyền và sự tương tùy trong xã hội

Nếu Đức Piô XII đánh dấu một giai đoạn chuyển tiếp quan trọng, thì chính Đức Gioan XXIII là người đánh dấu bước ngoặt quyết định nhất trong việc tiếp nhận lại khái niệm nhân quyền.

Đóng góp đầu tiên của ngài là ý thức về sự tương tùy ngày càng tăng của con người, điều này đặt ra một viễn cảnh mới về đạo đức xã hội. Những thay đổi trong đời sống hiện đại (kỹ thuật, sản xuất, quan hệ kinh tế, chính trị) hướng tới điều mà Đức Thánh Cha gọi là hiện tượng “xã hội hóa”[19]. Quyền tự do của con người ngày càng được thực thi và bị hạn chế bởi các tổ chức xã hội. Nếu việc xã hội hóa này đôi khi có thể làm nản lòng cá nhân về trách nhiệm cá nhân của mình, thì nó cũng mời gọi phát triển các cơ cấu tập thể cho phép các cá nhân tự do cùng nhau kiểm soát nó tốt hơn. Từ đó, việc bảo vệ phẩm giá con người phải được nghĩ đến dưới góc độ cơ cấu và xã hội, bởi vì sự tương tùy ảnh hưởng đến cả những khía cạnh mật thiết nhất của con người (sức khỏe, giáo dục, văn hóa, đời sống gia đình, v.v.).

Chính trong thông điệp Pacem in terris (1963), được xuất bản vài tháng trước khi qua đời, một cách có hệ thống Đức Gioan XXIII đã rút ra những hậu quả của việc phân tích này và phát triển một lý thuyết về nhân quyền như một khuôn khổ cho hòa bình quốc gia và quốc tế. Đây là đóng góp quan trọng và mang tính quyết định của ngài cho học thuyết Công giáo về nhân quyền. Nhiều nhà bình luận đã gọi nó là “Hiến chương Kitô giáo về Nhân quyền”, “tuyên bố mang tính hệ thống nhất của các Giáo hoàng thời hiện đại về các vấn đề xã hội và chính trị”[20]. “Nền tảng của mọi xã hội có trật tự và hiệu quả, đó là nguyên tắc mỗi con người là một nhân vị, nghĩa là một bản tính có trí thông minh và ý chí tự do. Chính vì điều này mà con người là chủ thể của các quyền và nghĩa vụ, cả hai đều phát sinh, cùng nhau và trực tiếp, từ bản tính của con người: do đó chúng có tính phổ quát, bất khả xâm phạm, bất khả tước bỏ” (PT 9).

Đối với Pacem in terris, các quyền bảo vệ phẩm giá con người là quyền của các nhân vị trong cộng đồng. Chúng không chỉ là quyền của cá nhân đối với cộng đồng, cũng không phải là quyền của cộng đồng đối với cá nhân (x. PT 11-27). Hơn nữa, mỗi quyền tương ứng với một nghĩa vụ, hoặc của cá nhân đối với người khác và tập thể, hoặc của người khác và cộng đồng đối với cá nhân (x. PT 28-38). Về vấn đề này, Đức Giáo hoàng đặt Giáo hội vào trung tâm của các cuộc tranh luận mà, từ những năm 1940, đã phản đối các quyền miễn trừ của trường phái tự do và các quyền được có của truyền thống xã hội chủ nghĩa, mà Tuyên ngôn năm 1948 đã đặt cạnh nhau mà không thể trình bày rõ ràng chúng một cách vững chắc. Thông điệp đặt nền tảng và mục tiêu của tất cả các quyền này vào phẩm giá của nhân vị. Phạm vi của các quyền này, được hiểu là những đòi hỏi luân lý hợp pháp, được xác định bởi những nhu cầu cụ thể, vật chất và tinh thần, mà mỗi người cần có để bảo đảm nhân phẩm của mình. Các điều kiện kinh tế và xã hội rất cần thiết cho việc thực hiện nhân quyền, và đồng thời việc thực thi trách nhiệm cá nhân và quyền lập hội là trọng tâm để làm chủ bộ máy xã hội và đưa nó phục vụ con người[21]. Hơn nữa, Đức Giáo hoàng lấy lại ngôn ngữ của Tuyên ngôn năm 1948 và khuyến khích mạnh mẽ công việc của Tổ chức Liên hiệp quốc trong đó ngài nhìn thấy sự khởi đầu của một cơ quan có thẩm quyền trên toàn thế giới, có khả năng tránh chiến tranh và phân xử xung đột giữa các quốc gia bằng pháp luật (xem PT 136-145 ).

Trong khi vào thế kỷ 19, các Đức Giáo hoàng đã đơn giản bác bỏ các quyền tự do hiện đại gắn liền với các cuộc cách mạng tự do, thì bối cảnh lịch sử mới yên bình hơn của các mối quan hệ giữa Giáo hội và các Nhà nước, đã giúp nắm bắt tốt hơn các chân lý có trong truyền thống về quyền và mở ra một cuộc đối thoại hiệu quả hơn. Pacem in terris, không đưa ra lời kêu gọi đối thoại rõ ràng, đã vượt qua các rào cản ý thức hệ và xây dựng một cầu nối giữa hai truyền thống[22]. Công việc của Công đồng sẽ là đào sâu thêm tính năng động lịch sử của nó. Công đồng cũng sẽ có nhiệm vụ giải quyết các vấn đề liên quan đến quyền tự do tôn giáo và chính trị mà Giáo hội vẫn chưa chính thức tán thành.

5. Vatican II: một tầm nhìn thần học về phẩm giá con người trong lịch sử

Vào ngày áp chót của Công đồng, ngày 7 tháng 12 năm 1965, hai văn kiện quan trọng đã được ban hành: Hiến chế mục vụ về Giáo hội trong Thế giới hôm nay (Gaudium et Spes) và Tuyên ngôn về quyền tự do tôn giáo (Dignitatis humanae). Trong Giáo hội, những năm 1940 đến 1965 là những năm tranh luận gay gắt về nhân quyền, tự do tôn giáo và dân chủ[23]. Các bản văn công đồng mở ra một chương mới về việc giảng dạy về nhân quyền bằng cách hướng nó theo một chiều hướng thần học rõ ràng hơn. Đức Gioan Phaolô II sẽ theo đuổi đường hướng này và củng cố nó, biến nhân quyền thành trung tâm giáo huấn xã hội của Giáo hội và nhấn mạnh vào nguồn gốc thần học của nó.

Gaudium et Spes (GS) kiên quyết đặt sứ vụ xã hội của Giáo hội cũng như việc thúc đẩy và bảo vệ nhân quyền trong khuôn khổ sứ mạng tôn giáo của Giáo hội. Pacem in terris đặt ra một khuôn khổ luân lý và chính trị để bảo vệ các quyền nhưng không đặt nó liên hệ trực tiếp với đời sống nội bộ của Giáo hội. GS đưa ra những lý lẽ nhằm hợp pháp hóa sự dấn thân của người Công giáo trong cuộc đấu tranh vì nhân quyền. Tiếp đến, nhân học thần học đặt nền tảng cho phẩm giá con người và nhân quyền, cũng như vận mệnh cánh chung của con người trong Chúa Kitô, đưa ra những lập luận khác với những lý luận chủ yếu là triết học của Đức Piô XII và Đức Gioan XXIII. Sự dấn thân của Giáo hội trong cuộc đấu tranh cho nhân quyền không chỉ là một nhiệm vụ luân lý và chính trị, mà còn là sự đóng góp vào việc chuẩn bị Nước Trời, cho sự xuất hiện của đất mới và trời mới (x. GS 39, 72).

Hơn nữa, đối với GS, kế hoạch của Thiên Chúa không xóa bỏ quyền tự trị của con người nhưng làm nền tảng cho nó. Từ đó, tự do cá nhân, chủ đề của mọi tranh cãi trong thế kỷ 19, được hiểu là nơi gợi hứng của Thiên Chúa, Đấng hướng nó theo hướng thiện ích của mọi người, và lương tâm là nơi thánh thiêng mà con người có thể nghe thấy chính tiếng nói của Thiên Chúa (x. GS 16-18). Nguy cơ tự do này bị lạm dụng hoặc lương tâm quen với sai lầm luôn tồn tại, vì sự hữu hạn của con người và hậu quả của tội lỗi, nhưng nguy cơ này là nguy cơ của nhân loại và phẩm giá của nó. Những mối nguy hiểm này không còn là lý lẽ để phản đối nền dân chủ và bảo vệ một trật tự xã hội có phẩm trật phù hợp với định hướng của Giáo hội. Mầu nhiệm con người trong xã hội, ngay cả trong sự chia rẽ và đấu tranh nội tâm của nó, là nơi bắt nguồn khả năng có một đời sống xã hội phù hợp với công lý và hòa bình[24].

Một trong những đặc điểm nổi bật của GS là sự nhấn mạnh vào tính lịch sử. Khi phân tích “các dấu chỉ thời đại”, Công đồng xem xét một cách tinh tế những tiến bộ và nguy hiểm của các xã hội đương đại. “Số phận của cộng đồng nhân loại trở thành một, và nó không còn bị chia cắt thành nhiều câu chuyện riêng biệt nữa. Tóm lại, loài người chuyển từ một khái niệm tĩnh về trật tự vạn vật sang một quan niệm năng động và tiến hóa hơn: từ đó nảy sinh, rất lớn, một cách đặt vấn đề mới vốn gợi lên những phân tích và những tổng hợp mới” (GS 5). Khái niệm “năng động” và “thay đổi” xã hội được nhắc đến nhiều lần. Sự tiến bộ của khoa học và kỹ thuật, những tiến bộ trong nhận thức về giá trị con người là những dấu hiệu của điều này, nhưng cũng là sự chia rẽ về ý thức hệ, sự lo lắng liên quan đến các vấn đề của thời đại (ví dụ như nạn đói, mối đe dọa hạt nhân), sự bấp bênh về mặt luân lý. Làm thế nào để dung hòa điều này với một tầm nhìn thống nhất và liên tục về phẩm giá con người?

Công đồng coi những căng thẳng và biến động này là kết quả của một cuộc xung đột cơ bản hơn nằm ở trung tâm của cuộc sống con người. “Đối diện với cuộc tiến hóa hiện nay của thế giới, càng ngày càng có nhiều người nêu lên những câu hỏi căn bản nhất hoặc nhận thức chúng cách sâu sắc mới mẻ. Con người là gì? Đâu là ý nghĩa của đau khổ, sự dữ, cái chết? Sao chúng vẫn tồn tại mặc dù đã có bao nhiêu tiến bộ? Những chiến thắng đạt được với một giá đắt như thế có ích gì không? Con người có thể đem lại gì cho xã hội và có thể trông đợi gì ở xã hội? Điều gì sẽ xảy ra tiếp theo sau cuộc sống trần gian này?” (GS 10). Công đồng làm nổi bật sự căng thẳng giữa sự khao khát của con người về một giá trị xứng đáng được dấn thân tuyệt đối và những giá trị hạn chế và hay thay đổi về mặt lịch sử của cuộc sống con người. Vẫn có rủi ro hoặc là sự tuyệt đối hóa một số giá trị con người bị giới hạn về mặt lịch sử, hoặc là thoát khỏi thực tế lịch sử để đi trốn vào một sự siêu việt phi hiện thực. Để xem xét nhân quyền, sự căng thẳng này có nghĩa là sự hiểu biết và thực thi nhân quyền của chúng ta luôn bị điều kiện hóa về mặt lịch sử bởi các cấu trúc xã hội và nền văn hóa, đồng thời mục tiêu của một cấu trúc nhân học cơ bản mà Kitô giáo đưa ra cách giải thích vẫn hiện diện. Những giới hạn xã hội và lịch sử của sự tồn tại của con người không phải là kẻ thù của phẩm giá con người mà là bối cảnh cần thiết để hiện thực hóa phẩm giá đó. Các hình thức luôn mang tính lịch sử của việc xã hội hóa phải nhằm phục vụ cho quá trình thành nhân. Nghĩa vụ luân lý bảo vệ nhân quyền không được xác định bởi các cơ cấu thể chế bất biến mà bởi sự trung gian của các điều kiện xã hội luôn thay đổi.

Về phần mình, Tuyên ngôn Dignitatis humanae (DH) của Công đồng mang lại một sự tiến triển thực sự trong Giáo hội và giải quyết cuộc xung đột tiềm ẩn ngay từ đầu giữa truyền thống tự do và Giáo hội về vấn đề tự do tôn giáo. “Công đồng tuyên bố con người có quyền tự do tôn giáo. Sự tự do này được hiểu là tình trạng con người không bị xâm phạm bởi một cưỡng bức nào từ các cá nhân, đoàn thể xã hội hay bất cứ quyền bính nhân loại nào khác, để trong lãnh vực tôn giáo, không ai bị ép buộc hành động trái với lương tâm, cũng không ai bị ngăn cấm hành động theo lương tâm, dù hành động đó là riêng tư hay công khai, một mình hay cùng với người khác, trong những giới hạn chính đáng. Hơn nữa, Công đồng còn tuyên bố rằng tự do tôn giáo thực sự được xây dựng trên chính phẩm giá con người, theo như Lời Thiên Chúa mạc khải và chính lý trí cho biết (Cf. PT 14 ; Pie XII, Radio-message de Noël 1942). Quyền tự do tôn giáo của con người trong trật tự pháp lý của xã hội phải được thừa nhận với theo cách nó cấu thành một quyền dân sự.”[25]

Đối với DH, nhân quyền vừa là quyền tiêu cực (quyền miễn trừ) vừa là quyền tích cực (cho phép và làm cho có khả năng). Chức năng của các chính phủ là can thiệp để đảm bảo rằng các quyền và nghĩa vụ của công dân được tôn trọng trong một trật tự xã hội hài hòa và được điều chỉnh theo cách đảm bảo hòa bình công cộng. Nhà nước không thay thế trách nhiệm của con người nhưng phải điều chỉnh sự tương tác của họ. Đời sống xã hội là một trật tự của các quyền tự do.

iv. Tiếp tục hành trình lịch sử: Nỗ lực giải thích

Làm sao giải thích được sự tiến triển này trong tư tưởng xã hội của Giáo hội về vấn đề nhân quyền? Có thể lần lượt khám phá một số trục: trục về nội dung, trục về tầm nhìn xã hội và nhân vị, trục về các nền tảng.

1. Nội dung của nhân quyền

Học thuyết xã hội của Giáo hội về vấn đề nhân quyền luôn tập trung vào nền tảng tôn trọng phẩm giá của nhân vị. Ban đầu, mối quan tâm này đã biện minh cho sự phản đối các chế độ tự do và dân chủ cũng như phản đối những tiến bộ có hại của công nghiệp hóa. Sự siêu việt của con người biện minh cho cả việc tôn trọng quyền tự do tôn giáo của nó trước ảnh hưởng của Nhà nước lẫn việc bảo vệ các điều kiện sống tử tế trước việc những người chiếm hữu tiền bạc biến con người thành công cụ. Trái ngược với phong trào của truyền thống nhân quyền, Giáo hội lần đầu tiên quan tâm đến các quyền kinh tế và xã hội với Đức Lêô XIII và Đức Piô XI và chỉ bắt đầu chấp nhận các quyền dân sự và chính trị muộn hơn, với Đức Piô XII rồi đến Đức Gioan XXIII. Nghịch lý thay, Giáo hội phản đối quyền tự do khi nó thống trị, lại thấy mình bị đặt vào phe của những người bảo vệ nó khi thấy mình ở vào thế yếu.

Bối cảnh của các cuộc chiến tranh thế giới và sự trỗi dậy của các chủ nghĩa toàn trị cánh tả và cánh hữu đã khiến Đức Piô XI và Đức Piô XII dần dần nhận ra sự hợp thức của các chế độ hiến pháp và sự cần thiết của các khuôn khổ pháp lý để bảo đảm việc bảo vệ các quyền cơ bản của con người và tôn trọng các quyền tự do. Đồng thời, nhận thức về các khuôn khổ kinh tế, xã hội và văn hóa đã phát triển. Đối với Đức Piô XII cũng như Đức Gioan XXIII, sự tương tùy của con người và quá trình xã hội hóa ngày càng tăng khiến việc tôn trọng nhân quyền trở thành một trách nhiệm xã hội chứ không chỉ là trách nhiệm cá nhân. Với Đức Gioan XXIII và Công đồng, tất cả các quyền tự do hiện đại đều được thừa nhận và công nhận cùng lúc chúng được liên kết với các quyền kinh tế và xã hội một cách độc đáo so với các trào lưu tự do và xã hội chủ nghĩa. Đồng thời, nhân quyền luôn được nghĩ đến trong mối tương liên với nghĩa vụ của mỗi người đối với người khác và đối với cộng đồng, trong việc tìm kiếm công ích. Cuối cùng, việc tôn trọng và bảo vệ nhân quyền dựa trên tầm nhìn về xã hội và con người vốn đã được phong phú hóa đáng kể.

2. Một tầm nhìn mới về con người và xã hội

Giữa quan điểm đạo đức tân kinh viện về trật tự tự nhiên, quan điểm truyền thống trong triết lý xã hội của Giáo hội, và quan điểm đạo đức về nhân quyền, có những khác biệt đáng kể. Đạo đức học của luật tự nhiên bám chặt vào quan niệm xã hội triệt để về con người. Con người có bản chất xã hội: ngay từ khi sinh ra, con người đã tham gia vào cơ cấu của các mối quan hệ xã hội, nơi cung cấp cho nó sự hỗ trợ, bảo vệ và dạy cho nó các nghĩa vụ của mình. Bối cảnh xã hội là cần thiết cho sự phát triển đầy đủ của nó thông qua nhiều mạng lưới (gia đình, quốc gia, cộng đồng nhân loại, v.v.). Về phần mình, nhân học triết học về đạo đức nhân quyền dựa trên quan niệm về cá nhân tự trị mà các mối quan hệ và nghĩa vụ xã hội của họ bắt nguồn từ các ràng buộc khế ước được tự do lựa chọn. Từ quan niệm tương phản này về nhân vị, xuất hiện hai tầm nhìn về xã hội. Bản chất xã hội của con người được thể hiện trong một mô hình xã hội hữu cơ, trong khi mô hình xã hội theo khế ước tương ứng với sự hiểu biết tự trị về bản tính con người. Từ đó, một sự khác biệt thứ ba về vai trò và trách nhiệm của Nhà nước trong xã hội. Một mặt, Nhà nước có trách nhiệm to lớn cả trong lĩnh vực kinh tế – xã hội và lĩnh vực văn hóa. Mặt khác, mối quan hệ cạnh tranh giữa Nhà nước và công dân dẫn đến một quan niệm hạn chế về vai trò của Nhà nước.

Đối với một số nhà bình luận, việc xích lại gần nhau thực sự giữa hai quan điểm đạo đức là khó có thể xảy ra. Họ cho rằng các văn kiện huấn quyền gần đây tốt nhất đặt hai cách tiếp cận này kề nhau mà không bao giờ thống nhất chúng[26]. Đối với những người khác, luật tự nhiên và các quyền tự nhiên của con người tiếp tục cùng tồn tại trong các văn kiện công đồng, ngay cả khi cuộc đối thoại của hai truyền thống đòi hỏi những sửa đổi đáng kể. Nếu khuôn khổ của luật tự nhiên vẫn còn, thì nó đã tích hợp tối đa nội dung nhân quyền[27]. Đối với David Hollenbach, sự biến đổi do tư tưởng xã hội của Giáo hội mang lại là một sự tiếp nhận một cách sáng tạo truyền thống nhân quyền vốn đã mang đến một sự thay đổi trong cả hai truyền thống[28]. Chính giả thuyết này mà tôi muốn đi theo.

Việc giải thích của Giáo hội về nhân quyền trên thực tế là một sự tái xây dựng có tính cộng đồng đối với truyền thống tự do và cá nhân chủ nghĩa về nhân quyền[29]. Điểm mấu chốt của việc giải thích lại này là xác tín vững chắc vào học thuyết về luật tự nhiên về đặc tính xã hội của nhân vị[30]. Nhân quyền không phải là quyền của cá nhân biệt lập và tự trị mà là quyền của nhân vị sống trong cộng đồng. Cá nhân và cộng đồng tồn tại trong mối quan hệ tương tùy hỗ tương. Cộng đồng phải tôn trọng và bảo vệ quyền của con người, theo cách tiêu cực bằng cách loại bỏ những trở ngại đối với sự tham gia của tất cả mọi người, theo cách tích cực bằng cách đảm bảo các điều kiện khách quan cho sự tham gia đó[31]. Việc thúc đẩy tự do và phẩm giá của tất cả mọi người là một trách nhiệm xã hội mà Nhà nước phải đảm bảo[32]. Con người chỉ có thể tìm thấy sự triển nở tròn đầy của mình trong các mối quan hệ xã hội có tổ chức. Đồng thời, cá nhân có nghĩa vụ đối với cộng đồng và phải làm việc với mọi người để thăng tiến công ích. Nghĩa vụ này có thể khiến nó phải hy sinh một phần lợi ích cá nhân trước mắt của mình để bảo đảm phẩm giá của tất cả mọi người. Công bằng xã hội và sự quan tâm đặc biệt đến những người yếu đuối nhất là cần thiết để cho phép mỗi người có cơ hội bình đẳng trong việc hoàn thiện nhân cách của mình. Một trong những mục của GS mang tựa đề: “sự cần thiết phải vượt lên trên nền đạo đức cá nhân chủ nghĩa” (GS 30). Theo nghĩa này, lý thuyết Công giáo về nhân quyền khác biệt nhiều với các lý thuyết tự do đang thống trị.

Vấn đề nhân quyền là một ví dụ đáng chú ý về cái có thể được gọi là “cuộc đối thoại giữa hai truyền thống đối địch”[33]. Mỗi truyền thống trong số hai truyền thống đã tiến triển và được hưởng lợi từ sự trao đổi thường xuyên xung đột này, với cái giá là phải liên tục diễn giải lại xác tín của chính mình.

Nhân quyền đã đạt được sự gắn kết chặt chẽ hơn giữa các quyền dân sự, chính trị và các quyền kinh tế, xã hội. Tư tưởng về nhân quyền cũng đã được làm phong phú nhờ việc suy tư về các nền tảng triết học và thần học của nó. Một điểm thiết yếu vào thời điểm mà sự phê phán văn hóa đối với các quyền này đặt ra câu hỏi về tính chất phổ quát của chúng. Mặt khác, truyền thống Công giáo đã dần dần (đúng là có nhiều chậm trễ) trở nên có khả năng nhận thức được tính chất có căn cứ của lập luận và từ vựng về quyền con người và việc bảo vệ pháp lý của chúng. Truyền thống này đã chuyển sang nền dân chủ trong khi vẫn giữ cái nhìn phê bình tới những trượt dốc có thể xảy ra của nó. Quả thực, tư tưởng tân kinh viện về luật tự nhiên cuối thế kỷ 19 nghĩ về đời sống xã hội và chính trị bằng thuật ngữ “trật tự xã hội”. Qua trật tự xã hội, cần phải hiểu vào thời kỳ đó niềm tin được đặt vào các cơ cấu phẩm trật truyền thống bắt nguồn từ Kitô giáo thời trung cổ và được củng cố bởi các chế độ quân chủ tuyệt đối liên minh với Giáo hội. Người ta tin rằng trật tự xã hội này phản ánh ý định bất biến của Đấng Tạo Hóa đối với nhân loại và diễn biến lịch sử của nó. Một ý định như thế được nhận ra trong luật tự nhiên được Đấng Tạo Hóa ghi khắc trong bản tính con người và có thể nhận thức được bằng lý trí được Mặc khải thần linh soi sáng. Mối quan hệ giữa đức tin và lý trí được sống ổn định, hài hòa và củng cố lẫn nhau. Sự hòa hợp như vậy quay trở lại với tầm nhìn về con người và xã hội, được coi là cơ bản thống nhất trong một tổng thể hữu cơ được chi phối bởi các quy tắc công lý do đức ái thúc đẩy.

Sự tiến triển của tư tưởng xã hội của Giáo hội đã dần dần chuyển niềm tin vào trật tự xã hội bất biến này, trật tự xã hội duy nhất có khả năng đảm bảo sự tôn trọng con người, hướng tới việc mang lại giá trị trung tâm cho con người được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa và cho cộng đồng công dân mà nó tham gia. Chúng ta đã chuyển từ một trật tự xã hội bất biến và bảo vệ sang việc quan tâm đến con người đang sống trong các cộng đồng lịch sử và hay thay đổi. Điểm nhấn không còn là tập thể phi lịch sử nữa mà là con người xã hội đang sống trong lịch sử. Bước ngoặt này trong tư tưởng của Giáo hội đã được thể hiện ở nhiều lĩnh vực khác, đặc biệt cả cách hiểu Mặc khải như một sự tương giao cá nhân giữa Thiên Chúa và con người trong các nền văn hóa và lịch sử[34]. Cuộc đối thoại về nhân quyền là một ví dụ đáng chú ý về sự biến chuyển này, vốn là một sự giải thích lại truyền thống Giáo hội trong mối liên hệ với các thực tại xã hội và văn hóa của thời đại hiện nay.

3. Một nền tảng mới cho nhân quyền

Đối thoại với phong trào lịch sử về nhân quyền cũng đã buộc Giáo hội phải đào sâu suy tư về nền tảng của những quyền này. Trong khi toàn bộ thế kỷ 19 và tiền bán thế kỷ 20 tiếp tục biện minh cho nhân quyền trên cơ sở chủ yếu là triết học, thì Công đồng Vatican II đánh dấu một giai đoạn mới, dù không quên những nền tảng triết học, nhưng triển khai một lập luận thần học độc đáo.

Từ Đức Lêô XIII đến Đức Gioan XXIII, lời khẳng định thần học rằng con người được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa được sử dụng để hỗ trợ niềm tin vào khả năng lý trí của con người trong việc nhận biết những cơ cấu căn bản nhất của cuộc sống con người. Sự thay đổi do Công đồng thực hiện xuất phát từ nhận thức ngày càng tăng về tính đa dạng của các ý thức hệ và các nền văn hóa. Ngoài việc nhấn mạnh đến nhân vị và tính lịch sử của nó, Công đồng còn phải được ghi nhận là đã nhận thức rõ ràng vấn đề mới về “đa nguyên” và “văn hóa”. Như Karl Rahner đã nói, Công đồng là trải nghiệm đầu tiên trong việc nhận thức về Giáo hội “như một Giáo hội thế giới”, điều mà khiến Giáo hội xem xét nghiêm túc thực tại đa nguyên xã hội, văn hóa và đạo đức của các xã hội loài người và mối đe dọa của nó đối với sự hiểu biết chung về các tiêu chuẩn luân lý cơ bản, bao gồm cả nhân quyền[35]. Lý trí không còn có một nguyên nghĩa có khả năng đưa ra những câu trả lời độc nhất cho những vấn đề luân lý của thời đại. Thông điệp Rerum novarum nói về con người và lý trí của nó như những gì khiến con người có khả năng tạo nên lịch sử trong khi vẫn vâng phục những chân lý vĩnh cửu của Thiên Chúa mà không mất tự do. Hiến chế Gaudium et spes chuyển những khả năng này vào nền văn hóa vốn được hiểu như đặc tính của các nhóm người trong lịch sử.

Các văn kiện của Giáo hội đã trở nên ý thức hơn về những xung đột không thể tránh khỏi vốn diễn ra về mặt triết học, chính trị và xã hội. Những văn kiện này cũng sẵn sàng hơn khi nhìn thấy trong lý thuyết về nhân quyền và trong áp dụng thực tế của chúng nhu cầu trình bày lại thường xuyên và phát triển với sự trợ giúp của các nguồn lực của các khoa học nhân văn. Nếu Giáo hội tiếp tục muốn nói chuyện với mọi người, thì Giáo hội ý thức rằng việc suy tư và thực thi nhân quyền sẽ phụ thuộc vào cuộc đối thoại được thực hiện giữa những xung đột về triết học và văn hóa này.

Phải thừa nhận rằng cuộc đối thoại này giữa truyền thống xã hội của Giáo hội và truyền thống nhân quyền vẫn còn đặt ra nhiều câu hỏi. Chủ nghĩa đa nguyên được nói đến gây nghi ngờ về khả năng đạt được một thỏa thuận cơ bản về nội dung và nền tảng của nhân quyền ở bình diện quốc gia và quốc tế. Những phê bình về mặt văn hóa (Châu Á, Châu Phi, Hồi giáo, v.v.) chống lại một tầm nhìn quá “lấy Châu Âu làm trung tâm” của nhân quyền đã đặt ra câu hỏi về tính phổ quát của chúng. Trong bối cảnh này, Giáo hội giữ một quan điểm tế nhị, hệ tại việc nêu rõ mối quan tâm đối với nền đạo đức phổ quát và sự bén rễ sâu vào một tầm nhìn rõ ràng Kitô giáo về nhân loại. Những nỗ lực gần đây nhằm giải thích lại luật tự nhiên đang đi theo hướng xem xét luật này mang tính lịch sử và đối thoại hơn[36], nhưng vấn đề vẫn nằm trong cuộc tranh luận công khai về cách thể hiện hợp lý các xác tín bắt nguồn từ truyền thống Kitô giáo về con người trong xã hội. Hơn nữa, nếu Công đồng và các văn kiện tiếp theo đã làm nổi bật tự do tôn giáo như một quyền dân sự và chính trị cho tất cả mọi người, thì suy tư được thực hiện đã không xác lập những hậu quả của việc tính đến nhân quyền trong hoạt động nội bộ của Giáo hội. Vấn đề thần học về quyền tự do của Kitô giáo chưa được giải quyết trực tiếp. Những hậu quả nào đối với hoạt động nội bộ của Giáo hội trong việc coi trọng các quyền của nhân vị với tư cách là thành viên của cộng đồng đức tin? Vị trí của phụ nữ trong Giáo hội, các tiến trình quyết định và nói chung vai trò của giáo dân vẫn là những chủ đề mà Giáo hội cần phải đào sâu thêm. Cuối cùng, như lịch sử được trình bày ở đây cho thấy, điều quan trọng đối với việc nhập thể của cộng đồng Kitô giáo và việc truyền tải sứ điệp của nó là phải quyết tâm theo đuổi việc phân định “các dấu chỉ thời đại” và “giải thích chúng dưới ánh sáng của Tin Mừng”, để nó “có thể trả lời, một cách thích hợp cho từng thế hệ, những vấn đề muôn thuở của con người về ý nghĩa của cuộc sống hiện tại và tương lai cũng như về mối quan hệ hỗ tương của chúng” (GS 4). Vấn đề đặt ra là phương tiện mà mỗi thế hệ Kitô giáo tự cung cấp cho mình (về mặt hiện diện trong thế giới văn hóa và nghiên cứu trí thức) để suy tư của họ có thể tham gia cùng với suy tư của con người thời mình. 

Chuyển ngữ: Tý Linh
Theo nhật báo CERAS (10.03.2014)
Nguồn: xuanbichvietnam.net (29.08.2023)