Dẫn nhập

Việc loan báo Đức Kitô tại Á châu đòi hỏi chúng ta phải tinh tế và nhạy bén trước bối cảnh đặc thù Á châu. Chính vì thế, Tông Huấn Giáo hội tại Á châu (Ecclesia in Asia) được Đức Gioan Phaolô II ban hành năm 1999 xác định rằng: “sự hiểu biết có phê phán về những thực tại khác biệt và phức tạp của Châu Á là thiết yếu nếu dân Chúa trên lục địa muốn đáp trả lại ý muốn của Thiên Chúa đối với họ trong vấn đề Tân Phúc Âm hóa.”[1] Như thế, sứ mạng trình bày Chúa Giêsu là Đấng cứu độ đích thực và duy nhất trong bối cảnh Á châu là một vấn đề lớn đối với cả thần học gia lẫn Giáo hội.

Trong số những thần học gia nỗ lực dấn thân loan báo Đức Kitô tại Á châu, Aloysius Pieris, một tu sĩ Dòng Tên Sri Lanka sinh năm 1934, được biết đến như một thần học gia dành cả đời để thực thi sứ mạng quan trọng này.[2] Được sinh ra và lớn lên trong một nền văn hóa Phật giáo, nhưng Pieris lại có đời sống tâm linh được bén rễ sâu trong truyền thống đức tin Kitô giáo, đặc biệt là linh đạo Dòng Tên. Pieris được đào tạo chuyên sâu trong cả Phật giáo lẫn Kitô giáo nên tư tưởng của ông vừa cho thấy nét tinh tế của một học giả Phật giáo, lại vừa thể hiện tính chắc chắn vốn được cắm rễ sâu trong truyền thống đức tin Kitô giáo. Vì thế, Pieris đã không ngừng nỗ lực để xây dựng một thần học có tính Á châu, vừa đặt nền trên truyền thống Kitô giáo, vừa có khả năng đối thoại với các truyền thống văn hóa và tôn giáo khác.

Bài viết này nhằm khám phá chiều kích Kitô học trong tư tưởng của Aloysius Pieris. Việc nghiên cứu Kitô học của Pieris có ý nghĩa rất quan trọng trong bối cảnh hiện nay. Thứ nhất, nó giúp chúng ta hiểu rõ hơn về “sự phong phú khôn lường của Đức Kitô” (Ep 3,8), cũng như khả năng thích ứng của Tin mừng trong các nền văn hóa khác nhau. Thứ hai, nghiên cứu này cung cấp kiến thức căn bản để chúng ta có thể hiểu được thần học giải phóng và đối thoại liên tôn của Pieris, vì ông đặt Kitô học làm nền tảng cho việc xây dựng một thần học giải phóng[3] có tính liên văn hóa và có khả năng đối thoại với các tôn giáo khác. Cuối cùng, nghiên cứu này góp phần làm phong phú thêm thần học của Giáo hội qua những đóng góp của Pieris cho thần học. Như thế, việc khám phá Kitô học của Pieris có ý nghĩa thực tiễn đối với việc loan báo Tin mừng ở Á châu. Từ sự hiểu biết cách thức Pieris diễn giải Đức Kitô trong bối cảnh Á châu, chúng ta có thể tìm ra những cách thức mới để làm cho Tin mừng trở nên có ý nghĩa đối với các nền văn hóa khác nhau (x. Nostra Aetate, 2).

Bài nghiên cứu này sẽ tập trung vào việc phân tích Kitô học của Aloysius Pieris trong một số tác phẩm chính của ông.[4] Đầu tiên, chúng tôi sẽ xem xét bối cảnh của châu Á vốn là chìa khóa để có thể hiểu được tư tưởng thần học của Pieris. Tiếp theo, chúng tôi sẽ đi sâu vào phân tích cách thức Pieris đã kết hợp các yếu tố văn hóa Á châu để diễn giải về Đức Kitô là Đấng giải phóng con người toàn diện qua những hình ảnh và biểu tượng vừa quen thuộc với người dân Á châu vừa có nền tảng căn bản trong Kinh Thánh. Cuối cùng, chúng tôi sẽ đưa ra một số nhận định về tư tưởng của Pieris và so sánh với Thần học giải phóng (THGP) của Gustavo Gutiérrez ở châu Mỹ Latinh, để từ đó có thể thấy rõ hơn dòng chảy của phong trào THGP thời hậu Công đồng Vaticanô II.

1. Bối cảnh Á châu trong thần học giải phóng của Aloysius Pieris

1.1. Thực tại Á châu trong thần học của Aloysius Pieris

Nếu Tông huấn Ecclesia in Asia (số 5-8) nói đến tình trạng phức tạp, đói nghèo, bất công và đa tôn giáo ở Á châu, thì Pieris chỉ ra Á châu cùng chung chia đặc điểm đói nghèo với các nước thuộc “thế giới thứ ba” nhưng khác biệt ở tính chất đa tôn giáo, nhất là tính tôn giáo của người nghèo.[5]Thần học của ông đào sâu chiều kích “tôn giáo-văn hóa” của Á châu vì đây là yếu tố tạo nên sự khác biệt giữa Á châu và các nước nghèo khác.

Theo Pieris, thần học gia cần phải lưu tâm đến khía cạnh tôn giáo trong các nền văn hóa Á châu. Trước tiên, sự đa dạng ngôn ngữ và văn hoá ở Á châu là dấu chỉ của sự đa dạng tôn giáo. Tại Á châu, không thể tách biệt giữa ngôn ngữ và văn hoá, văn hoá và tôn giáo, vì mỗi ngôn ngữ là một cung cách riêng biệt để cảm nghiệm chân lý trong tôn giáo và diễn tả đặc nét văn hóa. Thứ hai là tính chất hội nhập trong các tôn giáo vũ trụ (cosmic- religions) và các tôn giáo siêu vũ trụ (metacosmic-religions). Các tôn giáo siêu vũ trụ có nền thần học cứu độ như Kitô giáo và Hồi giáo, hay có tư tưởng cứu độ như Phật, Ấn và Lão giáo đã hội nhập vào trong các tôn giáo vũ trụ (tôn giáo bản địa) và biến đổi các tôn giáo này trong chừng mực nào đó.[6] Thứ ba là sự hiện diện rõ nét của các nền cứu độ học ngoài Kitô giáo, đặc biệt là Phật giáo, mang đến cho con người con đường giác ngộ và giải thoát. Nền cứu độ học này không tách rời khỏi bối cảnh văn hóa cụ thể, mà luôn gắn liền với tín ngưỡng bản địa, tạo nên một hệ thống tôn giáo đa tầng và phong phú.[7] Như thế, ba tính chất đặc thù này cùng với tình trạng nghèo đói đã đan xen vào nhau tạo thành một thực tại Á châu phức tạp, đòi hỏi một cách tiếp cận tổng thể và đa chiều.

Tình trạng nghèo đói, bất công, và bị đàn áp là một đặc nét khác của Á châu trong quan niệm của Pieris. Ông nhận thấy có nhiều điểm tương đồng giữa bối cảnh Á châu và Mỹ Latinh, đặc biệt là vấn đề bất công xã hội và nhu cầu đấu tranh cho người nghèo.[8] Tuy nhiên, ông cũng chỉ ra những hạn chế của thần học giải phóng Mỹ Latinh khi áp dụng vào bối cảnh Á châu.[9] Vì thế, Á châu không nên áp dụng nguyên si kinh nghiệm đấu tranh của người nghèo như châu Mỹ Latinh, nhưng cần biết tiếp thu có chọn lọc kinh nghiệm của châu Mỹ Latinh; đồng thời, Á châu cần biết vận dụng những kinh nghiệm khôn ngoan trong các truyền thống tôn giáo của chính lục địa này. Cụ thể là kinh nghiệm đối thoại với nghèo khó trong tinh thần tôn giáo của truyền thống Á Đông, đặc biệt là Phật giáo. Theo Pieris, nhờ các công cụ tâm lý nội quan của Á Đông mà các hiền nhân Á châu có thể nhận thấy tính chất giải thoát của đói nghèo.[10] Như thế, nghèo đói tuy là một thực tại cần phải được giải thoát, nhưng chính nó cũng mang giá trị tích cực khi người ta tự nguyện sống nghèo như tinh thần của Tin mừng (x. Mt 5) và tinh thần tôn giáo của truyền thống Á Đông.

Tính chất đặc thù của Á châu đã làm cho “tôn giáo và đói nghèo đã đan quyện vào nhau và tạo thành một thực tại chính trị xã hội bất khả tách biệt nhau. Chúng tạo nên một bối cảnh của Á châu, tạo thành khuôn mẫu của mọi dạng thần học thực sự Á châu.”[11] Với Pieris, không thể có chuyện giải quyết thực tại đói nghèo mà bỏ qua thực tại đa tôn giáo hay ngược lại. Do đó, một thần học Á châu đích thực phải luôn đối diện với tình trạng lưỡng cực này. Lịch sử truyền giáo tại Á châu đã phần nào phản ánh sự thiếu quan tâm đúng mức của Giáo hội tới bối cảnh trong việc loan báo Tin mừng, kết quả là Đức Kitô dường như rất là xa lạ đối với người dân tại lục địa rộng lớn này.

1.2. Đức Kitô không có chỗ trong tâm thức Á châu

Phải thừa nhận rằng Đức Kitô và Kitô giáo không có một vị trí đáng kể nào trong tâm thức người Á châu vì hơn 97% dân số Á châu không phải là Kitô hữu.[12] Theo Pieris, tuy có nhiều nguyên nhân khác nhau do bối cảnh lịch sử và phương pháp truyền giáo, nhưng vấn đề chính lại nằm ở vấn nạn của thần học tôn giáo, vốn liên hệ đến xác tín của Kitô giáo về vai trò cứu độ duy nhất và tuyệt đối của Đức Kitô.[13] Thực tế tại Á châu, hai quan điểm Kitô học thịnh hành là “Đức Kitô chống các tôn giáo” và “Đức Kitô của các tôn giáo.” Hai quan điểm Kitô học này tương ứng với các khuynh hướng thần học tôn giáo hiện nay, gồm khuynh hướng loại trừ (exclusivism), bao hàm (inclusivism), và đa nguyên (pluralism).[14]

Bối cảnh Á châu cho thấy vấn nạn Kitô học trong tương quan với các tôn giáo khác thật rõ nét. Theo Pieris, khuynh hướng loại trừ đã diễn ra tại Á châu từ thế kỷ XVI đến những thập niên tiền Công đồng Vaticanô II. Khuynh hướng này thể hiện qua các danh xưng dành riêng cho Đức Kitô, như “duy nhất,” “độc nhất,” hay “tuyệt đối,” v.v. Theo đó, chỉ có Đức Kitô là Đấng cứu độ duy nhất và Kitô giáo có vị trí độc tôn về ơn cứu độ, còn các tôn giáo khác đều sai lầm. Rõ ràng khuynh hướng này tương ứng với quan niệm “Đức Kitô loại trừ các tôn giáo.” Trong khi đó, khuynh hướng bao hàm nhìn nhận những giá trị cứu độ có thể tiềm tàng hay hiện hữu trong các tôn giáo khác, nhưng được kiện toàn nơi Đức Kitô. Khuynh hướng này tương ứng với quan niệm “Đức Kitô của các tôn giáo.” Chủ trương này đã được thể hiện rõ trong Gaudium et Spes (số 3), Ad Gentes (số 11), Dignitatis Humanae (số 3) khi bàn về hạt giống Lời trong các tôn giáo khác. Nhưng một số nhà thần học Á châu lên án cả khuynh hướng loại trừ và bao hàm. Họ cho rằng các khuynh hướng đều tiềm tàng “tính đế quốc” ở hai mặt khác nhau. Thật vậy, trong khi khuynh hướng loại trừ tuyên bố vai trò cứu độ duy nhất của Đức Kitô trong Kitô giáo và tìm cách triệt hạ các tôn giáo khác, thì chủ trương bao hàm tự cho mình vai trò ưu việt trên các tôn giáo còn lại, và các tinh hoa trong các tôn giáo khác chỉ là sự dọn đường cho Đức Kitô và Kitô giáo mà thôi.[15] Do đó, một số nhà thần học Á châu đề nghị một khuynh hướng khác là đa nguyên (pluralism). Khuynh hướng này gán cho mỗi tôn giáo một vai trò độc đáo và có giá trị như nhau.[16] Ngày nay, không ít thần học gia ủng hộ lập trường đa nguyên vì nó dễ dàng cho việc đối thoại liên tôn. Tất nhiên, Kitô giáo không chấp nhận đa nguyên cũng không đơn thuần đồng ý bao hàm. Thông điệp Redemptoris Missio(RM )[17] cho thấy sự dè dặt với cả khuynh hướng bao hàm lẫn đa nguyên, vì RM chú trọng tới sự độc nhất của Đức Kitô.

Pieris thừa nhận mình không thuộc về khuynh hướng bao hàm hay loại trừ cũng không thuộc về khuynh hướng đa nguyên.[18] Ông cho rằng cả ba khuynh hướng trên đều không phù hợp với bối cảnh đặc thù Á châu nên đề nghị một mô hình khác, vốn được rút ra và thích nghi từ ba khuynh hướng trên. Mô hình của ông có khởi điểm là người nghèo, chứ không phải là tính chất độc nhất của Đức Kitô và Kitô giáo hay của bất cứ tôn giáo nào. Với Pieris, do bối cảnh đặc thù của Á châu mà người nghèo trở nên một loại Huấn quyền khác (the poor magisterium) bên cạnh Huấn quyền mục vụ (pastoral magisterium) và Huấn quyền thần học (academic megisterium) trong Giáo hội mà thánh Tôma Aquinô đã sử dụng.[19]

1.3. Người nghèo như một khuôn mẫu mới cho Kitô học Á châu

Với quan niệm “Huấn quyền người nghèo” (The Poor Magisterium),[20] Pieris cho rằng chỉ người nghèo mới quyết định được tính chất giải phóng khỏi các loại nô dịch và cơ cấu bất công, vì chỉ người nghèo giúp chúng ta nhận ra mình đang tự do phục vụ Thiên Chúa hay bị lệ thuộc mammon.Cần hiểu mammon theo một cái gì đó lớn hơn tiền của, đúng hơn, nó còn được xem là một mãnh lực thúc đẩy bên trong, tinh tế tác động bên trong con người một bản ngã chiếm hữu. Chúng có thể là danh vọng, tiền bạc, quyền lực, sự an toàn, sự thoải mái, một đặc quyền, một sự kính trọng thiêng liêng, v.v.[21] Dựa vào Thánh Kinh, Pieris cho thấy người nghèo luôn được Thiên Chúa bênh vực, bảo vệ vì họ chỉ biết cậy dựa, tin tưởng, phó thác vào Ngài chứ họ không cậy trông vào mammon hay các thế lực trần gian.

Lịch sử Israel cho thấy Môsê xuất hiện như một người nghèo cậy trông vào Thiên Chúa trong khi thi hành sứ mạng giải phóng Israel. Thiên Chúa đã mời gọi Môsê thực thi sứ mạng giải phóng Israel đang trong cảnh nô lệ Ai Cập. Môsê đã tin tưởng, phó thác vào Thiên Chúa trong công cuộc đấu tranh và giải phóng dân của ông. Môsê từ bỏ ý riêng và vượt qua những sợ hãi về giới hạn của mình nhờ lời hứa của Thiên Chúa “Ta sẽ ở với ngươi” (Xh 3,12) để thực thi ý Chúa. Ông đã lựa chọn đứng về phía người bị áp bức. Ông đã thực thi sứ mạng của Thiên Chúa là giải phóng Israel khỏi nô lệ Ai cập (x. Xh 3).

Trong Tin mừng, Đức Kitô cũng đã chọn lựa ưu tiên cho người nghèo, chia sẻ đời sống của người nghèo (x. Lc 4,16-19). Người tự nguyện sống nghèo, thậm chí Người chết trong cảnh nghèo khó trên thập giá. Thật vậy, Chúa Giêsu đã sống cuộc sống của người nghèo và bị bách hại từ khi chào đời (x. Mt 2,13-18), và cả lúc bị chết treo trên thập giá (x. Mt 27); Chúa Giêsu cũng còn đồng hóa mình với những người đang đói khát, trần truồng, bệnh tật, đàn áp và bị bỏ rơi (x. Mt 25). Thật vậy, Chúa Giêsu mời gọi chúng ta quan tâm, bênh vực và bảo vệ những người này vì họ là những người nghèo, anawim, của Thiên Chúa.[22]

Khi lựa chọn người nghèo như một loại “huấn quyền,” Pieris đưa chúng ta đến đụng chạm một Đức Kitô bằng xương bằng thịt, một Đức Kitô trong thực tế đời sống xã hội. “Huấn quyền người nghèo” của Pieris mời gọi Kitô hữu, vốn đã nhận ra và lựa chọn bước theo Đức Kitô trong nghèo khó, sống nghèo như Đức Kitô và cũng là sống cho người nghèo. Như thế, Pieris mời gọi chúng ta chiêm ngắm Đức Kitô nơi những người yếu thế, đau khổ và bị áp bức trong xã hội. Việc nhận ra vai trò của người nghèo trong công cuộc giải phóng giúp chúng ta ý thức những mammon trong chính mỗi người chúng ta cũng như trong xã hội, để chúng ta được giải phóng, được sống trong tự do của tinh thần lẫn vật chất.

Có thể nói, Pieris đã chọn một hướng tiếp cận khác với cách làm thần học truyền thống vì đã khởi đi từ những bối cảnh cụ thể dưới ánh sáng của Thánh Kinh. Tuy có vẻ mới lạ nhưng thần học của ông lại rất truyền thống vì có nền tảng Thánh Kinh chắc chắn. Người nghèo đa tôn giáo tại Á châu trở thành mối bận tâm trọng yếu trong thần học giải phóng của Pieris vì họ hiện hữu ngay trong lời công bố của Đức Kitô về Triều đại của Thiên Chúa.

2. Kitô học giải phóng trong thần học giải phóng của Aloysius Pieris

Có thể nói, Pieris tập trung vào lời công bố của Chúa Giêsu về Triều đại Nước Thiên Chúa dành cho người nghèo trong Tân ước để làm định hướng căn bản cho Kitô học của ông. Lời công bố về Nước Thiên Chúa của Chúa Giêsu mở ra một khung cảnh của tự do, ở đó con người được giải thoát khỏi đói nghèo, được giải phóng khỏi tội lỗi và sự chết. Nhưng theo Pieris, trong bối cảnh Á châu, chúng ta khó lòng trình bày về Chúa Giêsu qua các tín điều truyền thống, mà cần tinh tế diễn giải và khám phá Người qua các hình ảnh, biểu tượng vốn gần gũi với người dân nơi đây. Theo David Tombs, Giáo sư Thần học các vấn đề công cộng,[23] chính nỗ lực vận dụng những hình ảnh và biểu tượng gần gũi để nói về Chúa Giêsu của Pieris cũng đã phản ánh tư tưởng Kitô học của ông; theo đó, Kitô học của Pieris luôn đồng thời gồm hai thao tác song hành: “Kitô học giải phóng” và “giải phóng Kitô học.”[24] Như vậy, khám phá Kitô học của Pieris là một tiến trình kép, vừa nỗ lực thoát ra khỏi những khuôn mẫu Kitô học truyền thống mang tính Tây phương bằng cách tinh tế nhận ra Chúa Giêsu trong bối cảnh văn hóa xã hội của Á châu, vừa cố gắng khám phá những thuộc tính vừa độc nhất vừa phổ quát của Người trong thực tại đa phức Á châu, bằng cách sử dụng những biểu tượng, hình ảnh, trình thuật gần gũi mang tính hội nhập văn hóa của lục địa rộng lớn của lục địa rộng lớn này.

2.1. Những hình ảnh hay dung mạo “Đức Kitô Á châu”

Nếu Kitô học của Pieris đặt nền trên lời công bố triều đại Nước Thiên Chúa vốn dành ưu tiên cho người nghèo, việc suy tư về Đức Kitô trong bối cảnh châu Á gắn liền với những người nghèo hẳn phải có vị trí quan trọng trong Kitô học của ông. Trong một số tác phẩm của mình, Pieris cho thấy “Đức Kitô Á châu” có nhiều dung mạo khác nhau, bởi vì Người đã được các thần học gia Á châu sống trong những bối cảnh khác nhau phác họa nên.[25] Mỗi dung mạo ấy gắn liền với bối cảnh văn hóa-tôn giáo và xã hội đặc thù. Tuy nhiên, ông cũng nhận thấy đặc điểm chung của các dung mạo Đức Kitô Á châu thường gắn liền với tính chất nghèo khó, bị đàn áp, bị loại trừ, đôi khi gắn liền với sự thao túng của quyền thế, và thậm chí là hình ảnh Đức Kitô không thuộc về Kitô giáo nữa, v.v. Trong rất nhiều dung mạo Đức Kitô Á châu như thế, Pieris nhận thấy bốn hình ảnh tiêu biểu về Đức Kitô Á châu: một là hình ảnh Đức Kitô Ấn Độ với Thân Thể Tan Nát, hai là Đức Kitô bị các bàn tay quyền lực điều khiển trong Giáo hội Hàn Quốc, ba là hình ảnh Đức Kitô được nuôi dưỡng bằng dòng sữa mẹ Á châu, và bốn là hình ảnh Đức Kitô của thế giới thứ ba. Dưới đây là đặc điểm của bốn hình ảnh này. 

Trước hết, hình ảnh Đức Kitô Ấn Độ với Thân Thể Tan Nát (The Broken Body of the Indian Christ) như là hiện thân của người nghèo, đau khổ và bị khinh miệt vì thuộc tầng lớp Dalit (tiện dân) trong xã hội Ấn Độ. Cả Đức Kitô và thành phần Dalit đều là nạn nhân của sự bất công và bị xã hội ruồng bỏ. Những đau đớn và nhục nhã của người Dalit cũng là những điều Đức Kitô đã gánh chịu.Thứ đến, hình ảnh Đức Kitô bị các bàn tay quyền lực điều khiển trong Giáo hội Hàn Quốc được thể hiện rõ trong Thần học Chúng Dân (Minjung of Theology). Thần học này đặt nền tảng trên các trình thuật Thiên Chúa bênh vực người nghèo và bị áp bức, trong khi phần lớn thành viên của hàng giáo phẩm Hàn Quốc trong những năm 1970 lại ủng hộ một hình ảnh Đức Kitô an toàn, không liên quan đến các vấn đề xã hội. Thực tại này nói lên một sự thật rằng chính Giáo hội đang bị các thế lực khác nhau lèo lái và điều khiển. Nói cách khác, có một sự tách rời giữa Đức Kitô và thập giá, có một sự phân rẽ giữa một Giáo hội an toàn và những người đau khổ. Tiếp theo, Pieris nhận ra là một “Đức Kitô được nuôi dưỡng bằng sữa của người Mẹ Á châu” (The Breast-Feeding Christ of Asian Womanhood) như một khao khát kết hợp thần học Kitô giáo và các giá trị văn hóa Á Đông. Qua đó thể hiện sự nhập thể của Đức Kitô vào văn hóa và lịch sử của lục địa này. Hình ảnh sữa mẹ tượng trưng cho văn hóa và tinh thần của châu Á, và “nuôi bằng dòng sữa” nhấn mạnh đến vai trò của người phụ nữ trong xã hội và Giáo hội. Thần học này hướng đến việc khẳng định quyền bình đẳng và phẩm giá của người phụ nữ như tinh thần của thánh Phaolo dành cho cộng đoàn Galat (x. Gl 3,28). Sau cùng,Đức Kitô tại Á châu có thể được nhận ra nơi những người khiêm nhường, những người được Chúa chọn để tham gia vào công cuộc giải phóng nhân loại ở những nước thuộc thế giới thứ ba. Thật vậy, “Đức Kitô Á châu của thế giới thứ ba” mời gọi các thành viên của thế giới thứ ba cùng Thiên Chúa xây dựng thế giới mới, trong đó công lý và tình yêu được chú tâm như nhau. Nhưng các thành viên thế giới thứ ba đa số là ngoài Kitô giáo. Điều này hẳn là một thách thức thần học và thậm chí là Kitô giáo vì Kitô hữu rất ít tại “thế giới thứ ba” này. Đó là lý do người ta có thể nói về một “Đức Kitô không thuộc Kitô giáo” nữa.[26]

Việc suy xét, chân nhận nhiều hình ảnh và biểu tượng Đức Kitô Á châu qua một số phong trào thần học tại Á châu dường như tiên báo thấy thái độ của Pieris hướng tới “giải phóng Kitô học” khỏi những khuôn mẫu truyền thống. Thái độ này của Pieris như một tiền đề cho một định hướng Kitô học giải phóng, vốn tập trung vào Con Người Chúa Giêsu và lời công bố triều đại Nước Thiên Chúa của Chúa Giêsu- Đấng giải thoát con người khỏi mọi hình thức áp bức, nghèo đói, và bất công; đồng thời, Người là Đấng giải phóng con người khỏi những tham lam, tội lỗi và mammon.

2.2. Kitô học giải phóng của Aloysius Pieris

Mối bận tâm của Pieris là làm thế nào để giới thiệu Đức Kitô vừa có tính chất phổ quát làm người châu Á cảm thấy gần gũi, nhưng vừa giữ được đặc nét độc nhất của Đức Kitô trong truyền thống Kitô giáo. Hẳn là một thế lưỡng nan vì người Á châu thường nhạy bén tinh tế của cảm thức của châu Á,[27] và hiếm khi tách biệt giữa triết lý và tôn giáo.[28] Trong hoàn cảnh này, Pieris tin rằng phép hai Phép Rửa của Chúa Giêsu ở sông Giođan và ở Núi Sọ đáp ứng được những chiều kích độc nhất cũng như chiều kích phổ quát của Đức Kitô trong bối cảnh Á châu.

2.2.1. Hai Phép Rửa tại Giođan và Núi Sọ tỏ lộ chiều kích giải phóng

Trong biến cố Phép Rửa tại sông Giođan, Pieris nhận ra một Đức Kitô khiêm hạ bước xuống để cho mình được ngụp lặn trong dòng sông phong nhiêu của tôn giáo Á châu. Hình ảnh này như biểu tượng cho việc Chúa Giêsu để cho các tôn giáo Á châu thanh tẩy mình. Với Pieris, biến cố này rất quan trọng vì nó thể hiện thái độ tôn trọng sự đa dạng tôn giáo tại Á châu. Ông ngụ ý rằng, Chúa Giêsu đã có thái độ khiêm tốn như thế trước Gioan Tẩy Giả, thì những ai là môn đệ của Người, đặc biệt là Giáo hội, cũng phải mang trong mình tâm tình và thái độ đó.

Chúa Giêsu chọn khởi đầu sứ mạng bằng cách bước xuống sông Giođan và chịu phép rửa của Gioan. Theo Pieris, hành động này của Chúa Giêsu cho thấy thái độ ngôn sứ của Chúa Giêsu là khiêm hạ và tự hủy. Chúa Giêsu đã xin cho Gioan Tẩy Giả làm phép rửa, chứ Người không làm phép rửa cho Gioan (x. Mt 3,15). Tại sông Giođan, Chúa Giêsu đứng trước bối cảnh rộng lớn của các nhóm có ảnh hưởng nhiều trong xã hội, như Nhiệt Thành (Zalot), Biệt Phái (Pharisêu), Khổ Hạnh (Essen), Tư Tế (Sadoc). Nhưng Người đã không chọn thuộc về một trong các nhóm kể trên. Chúa Giêsu biết các nhóm Biệt Phái có khuynh hướng nô lệ cho lề luật, Khổ Hạnh nô dịch cho khổ hạnh, Tư Tế lệ thuộc vào lợi ích vật chất và lãnh đạo tôn giáo, còn Nhiệt Thành lại bám chặt vào ý thức hệ dân tộc. Vì thế, Chúa Giêsu đã chọn hình thức tôn giáo giải phóng chứ không chọn những hình thức tôn giáo nô dịch kể trên.

Việc Chúa Giêsu đã lựa chọn một con đường khác để thực thi sứ mạng của mình, cho thấy Người lựa chọn lối sống ngôn sứ với đặc tính khó nghèo tự nguyện và khiêm tốn trước sự đa dạng của các ý thức tôn giáo khác nhau. Nói khác đi, Chúa Giêsu lựa chọn con đường khó nghèo tự nguyện để luôn tìm kiếm và thực thi thánh ý Chúa Cha. Người đã sống nghèo và mời gọi các môn đệ cùng chia sẻ lối sống ấy. Nhờ đó, Người trở nên người tự do để thực thi sứ mạng của mình. Pieris cũng nhấn đến chính hành động Chúa Giêsu khiêm nhu đi vào thân phận tội nhân như bao nhiêu người khác khi lãnh nhận phép rửa của Gioan Tẩy Giả (x. Lc 3,21). Hành động này đã trở nên một biểu tượng cho lòng khiêm hạ và tự hủy của Người. Pieris cho rằng, chính trong khoảnh khắc thanh tẩy ấy, uy tín của Chúa Giêsu được xác nhận từ trời: “Đây là Con yêu dấu của Ta. Ta hài lòng về Người” (Mt 3,17). Xác nhận từ trời cao này được Chúa Giêsu tiếp tục làm vang dội trong suốt cuộc đời công khai của Người. Như vậy, biến cố Phép Rửa tại sông Giođan làm nên “uy tín của Chúa Giêsu.” Thật vậy, khi lựa chọn sống nghèo tự nguyện và thi hành sứ mạng trong khó nghèo, Chúa Giêsu trở nên một dấu chỉ khả tín cho những điều Người loan báo.[29]

Nếu Phép Rửa tại sông Giođan như khởi điểm cho một câu chuyện về Chúa Giêsu khiêm hạ, tự hủy trước các thực tại tôn giáo và văn hóa phong phú, thì Núi Sọ là đỉnh cao của một Đức Kitô chết trong nghèo khó để giải phóng con người khỏi nô lệ vật chất và tinh thần. Với thân thể trần trụi bị treo trên thập giá, như một tội nhân, Chúa Giêsu bị đóng đinh cho con người nhận ra các cơ cấu bất công và người yếu thế bị đối xử thật tàn tệ. Ở điểm này, Pieris cho thấy Chúa Giêsu đã kết nối lựa chọn khiêm hạ và khó nghèo Chúa Giêsu từ sông Giođan tới Núi Sọ. Quả thật, trên thập giá, khuôn mặt của một Đức Kitô nghèo khó được tỏ lộ trọn vẹn. Sứ mạng của Chúa Giêsu đã hoàn thành trên thập giá, nơi mà sự khó nghèo của Đấng bị đóng đinh tỏ lộ tất cả. David Toms nhận định về tầm quan trọng của biến cố Thập giá trong thần học của Pieris như sau:

Hình ảnh thứ hai mà Pieris xác định là thiết yếu đối với Kitô học giải phóng của ông là hình ảnh cây thánh giá của Chúa Kitô. Pieris trình bày cuộc sống và cái chết của Chúa Giêsu như tiết lộ cả sự mâu thuẫn của Chúa với mammon, và giao ước của Chúa với những người bị áp bức. Thực hành giải phóng của Chúa Giêsu, khi từ chối mammon và đứng về phía những người bị áp bức, đã dẫn đến cuộc đối đầu của Người với các thế lực thế gian và cuối cùng là sự đóng đinh của Người. Do đó, thập giá giống như một “phép rửa thứ hai” trong đó sự tự hiến của Chúa Kitô tại Núi Sọ phù hợp với sự tự hiến trước đó của Người tại sông Giođan. Thập giá là một lời nhắc nhở liên tục rằng khi đối mặt với “Núi Sọ của sự nghèo đói châu Á,” người Kitô hữu được kêu gọi đấu tranh có thể phải trả giá bằng đau khổ và thậm chí cái chết. Hiểu theo cách này, thập giá là hình ảnh của sự đau khổ tiềm tàng nhưng cũng là con đường thiêng liêng đích thực hướng đến sự tự giải phóng và giải phóng xã hội.[30]

Nhận định của David Toms có thể giúp chúng ta hiểu rằng, với Pieris, giải phóng được hiểu theo hai nghĩa là giải phóng nội tâm lẫn giải phóng khỏi những áp bức bất công xã hội. Từ biến cố Núi Sọ, Pieris nhìn ra sự kết hợp giữa mammon, tôn giáo và chính trị cùng song hành với nhau để chống lại Thiên Chúa. Nhưng chính ở Núi Sọ, Chúa Giêsu đã cho thấy sự gắn bó và trung thành với lựa chọn vì Thiên Chúa chứ không phải mammon, dẫu cho lựa chọn trung thành với Thiên Chúa phải trả giá bằng chính mạng sống mình. Như thế, Thập giá Đức Kitô mạc khải căn tính Con Thiên Chúa đích thực của Người, đó là biểu tượng của một Đức Kitô nghèo khó và tự do trước mammon để thi hành ý Chúa Cha, mà mammon hiện hữu cả trong tội lỗi lẫn trong các sự bất công và đàn áp. Do đó, Thập giá Đức Kitô là biểu tượng của cuộc giải phóng con người toàn diện. Phép Rửa trên thập giá không chỉ là cái giá phải trả cho Tin mừng được loan báo, mà trở thành nền tảng cho tất cả các môn đệ Đức Kitô (x. Mc 8,34).[31] Nói khác đi, khi lựa chọn thập giá Đức Kitô, nghĩa là chúng ta lựa chọn sống nghèo và thậm chí chết nghèo như Người; khi lựa chọn thập giá, chúng ta đang thể hiện khuôn mặt của Đấng bị đóng đinh, Đấng vừa tự do vừa có sức mạnh giải phóng chúng ta khỏi những mammon của chính trị, tội lỗi và ý riêng.

Các Tin mừng đều gọi biến cố tại sông Giođan và Núi Sọ là những biến cố Phép Rửa của Chúa Giêsu (Mt 3,13; Mc 10,35; Lc 12,50).Với Pieris, hai Phép Rửa của Chúa Giêsu có ý nghĩa rất quan trọng vì chúng cho thấy căn tính của Chúa Giêsu một cách chân thực. Phép Rửa đầu tiên ở Giođan, Chúa Giêsu được Chúa Cha xác nhận là Con Thiên Chúa. Biến cố này khiến chúng ta thấy căn tính của Người, đồng thời cho thấy sự tự hủy của Người nơi dòng sông Giođan, vốn là biểu tượng cho sự phong nhiêu tôn giáo của Á Đông. Phép Rửa thứ hai diễn ra tại Núi Sọ, Phép Rửa bằng máu này đã khiến viên đại đội trưởng ngoại giáo Rôma tuyên xưng “Người này là Con Thiên Chúa” (Mc 15,39). Qua phân tích của Pieris, chúng ta có thể nhận thấy hai Phép Rửa tại Giođan và tại Núi Sọ đã chứng tỏ tính độc nhất của Chúa Giêsu, vì chỉ có một mình Người tự hiến chính mình qua con đường thập giá; và hình ảnh một Chúa Giêsu khiêm hạ tự hủy, khó nghèo trong dòng sông Giođan cũng như trên thập giá minh chứng cho tính phổ quát của Người tại lục địa rộng lớn này, bởi vì phẩm chất khiêm hạ tự hủy và tinh thần khó nghèo tự nguyện như là những phẩm tính cao quý vốn có thể thấy ở một số bậc chân tu trong các tôn giáo lớn ở Á châu. Chính các Phép Rửa của Chúa Giêsu làm nên yếu tố độc nhất và phổ quát của Người. Nhờ đó, người dân Á châu có thể cảm nhận sự gần gũi của Người trong chính cuộc đời của họ, và có thể kể câu chuyện về Chúa Giêsu trong kinh nghiệm của họ. Nói cách khác, qua những phân tích của Pieris về hai biến cố Phép Rửa trong các Tin mừng, Chúa Giêsu có thể trở nên một khuôn mẫu cho người Á châu nhìn vào để sống như Người. Quả thật, hành động tự xóa mình ở sông Giođan gợi lên sứ mạng của Chúa Kitô và sứ điệp về những gì nô dịch và những gì là giải phóng trong tôn giáo Israel; còn thập giá mạc khải trọn vẹn khuôn mặt khó nghèo của Đấng bị đóng đinh, để giải phóng con người khỏi nô lệ mammon mà tự do thực thi ý Chúa Cha như Chúa Kitô.

2.2.2. Đức Kitô- Đấng giải phóng toàn diện

Từ hình ảnh Chúa Giêsu khiêm hạ, tự hủy và nghèo khó trong dòng sông Giođan của các tôn giáo và trên thập giá ở Núi Sọ, Pieris tin rằng Đức Kitô là Đấng hoàn tất những hy vọng cánh chung thâm sâu nhất của các tôn giáo. Chúa Giêsu như một mẫu gương cho cuộc giải phóng con người khỏi những thói tham lam kiêu ngạo lẫn nô lệ của mammon (x. Pl 2,6-11). Ông tin rằng Chúa Giêsu là Đấng giải thoát con người khỏi những cơ cấu bất công mà đói nghèo bắt buộc như một hậu quả của nó; ông xác tín rằng Chúa Giêsu mời gọi con người sống khó nghèo tự nguyện cả vật chất lẫn tinh thần theo gương mẫu Người. Đồng thời, Chúa Giêsu cũng giải phóng con người khỏi tính nô dịch tôn giáo đã bị đóng khung trong các thể chế, và mời gọi con người thờ phượng Thiên Chúa trong sự tự do của người con Chúa. Đó chính là nghịch lý trong Kitô học giải phóng của Pieris, vốn được xác định từ Phép Song Tẩy của Chúa Giêsu trong viễn tượng Á châu.

Chúa Giêsu giải thoát con người khỏi đói nghèo và mời gọi người ta sống nghèo. Trong Tin mừng, Chúa Giêsu đã có những hành động và lời nói mời gọi người ta từ bỏ của cải để chia sẻ cho người nghèo (x. Mc 10,17-22); Người đã làm phép lạ để giải thoát người ta khỏi bệnh tật, đau khổ. Nhưng chính yếu vẫn là việc Chúa Giêsu hướng người ta đến một sự giải thoát nội tâm. Vậy Chúa Giêsu giải phóng con người vừa ở chiều kích vật chất lẫn khía cạnh nội tâm, vốn tương ứng với tình trạng khó nghèo bắt buộc cần được giải phóng và nghèo khó tự nguyện cần được khuyến khích. Pieris nhìn thấy rằng cả hai loại nghèo khó này hiện hữu trong cả chiều kích cá nhân lẫn xã hội.[32] Cả hai loại khó nghèo này đều có ý nghĩa quan trọng trong thần học giải phóng. Thật vậy, Pieris cho rằng, chúng ta được kêu gọi đấu tranh để chống khó nghèo bắt buộc (bị buộc phải nghèo), nhưng lại được mời gọi đấu tranh để khuất phục chính mình sống khó nghèo tự nguyện.

Pieris cho thấy nghèo khó bắt buộc là hậu quả của tình trạng người nghèo bị đàn áp, bị đối xử bất công. Không ai muốn mình ở trong tình trạng bị buộc phải nghèo này. Trong số những nạn nhân của tình trạng đói nghèo và bị áp bức bóc lột này, trẻ em và phụ nữ là những nhóm chịu thiệt thòi nhất. Loại nghèo khó này vi phạm phẩm giá con người, thậm chí nó có thể làm tha hóa người ta nữa. Vì thế, cần phải giải thoát con người khỏi tình trạng nghèo khó bắt buộc này. Trái lại, khó nghèo tự nguyện lại có ý nghĩa tích cực trong việc giải phóng con người khỏi tính tham lam và nô lệ mammon.[33] Pieris kinh nghiệm tính tích cực của khó nghèo tự nguyện qua việc chiêm ngắm Chúa Giêsu của Tin mừng, cũng như một số nhà tu chân chính trong một số tôn giáo phương Đông, cách riêng là Phật giáo. Theo ông, cuộc chiến lựa chọn giữa Abba hay mammon (x. Mt 6,24) của Chúa Giêsu, hay lối sống nghèo tự nguyện trong các tôn giáo phương Đông, xét ở chiều kích cá nhân, cho thấy nghèo tự nguyện là phương thức giải phóng hoạt động của mammon ra khỏi tâm hồn con người.[34] Còn ở phương diện xã hội, nghèo khó tự nguyện như một chiến lược chính trị để giải phóng xã hội khỏi mammon, vốn được thể hiện qua các cơ cấu bất công và tội lỗi.[35] Như thế, ở phương diện xã hội, khó nghèo tự nguyện có thể giải phóng xã hội khỏi cơ cấu bất công và tội lỗi của nó; ở phương diện cá nhân, nó có thể giải phóng con người khỏi sức mạnh của mammon để người ta tự do thực thi ý Thiên Chúa.

Các trình thuật Tân ước về sứ vụ công khai của Chúa Giêsu, theo Pieris, cho thấy Người là Đấng giải phóng con người toàn diện (x. Lc 4,18). Chính Chúa Giêsu đã giải thoát con người khỏi những bệnh tật (Mc 1,34; Lc 6,18; v.v.), tội lỗi (Mt 9,2; Mc 2,9, v.v.), ma quỷ (Lc 8,2; Mc 7,26; v.v.), và cả những quyến luyến mammon. Câu chuyện chàng thanh niên giàu có trong Tin mừng Macco như một minh họa cho cuộc chiến với mammon trong lòng mỗi người chúng ta (x. Mc 10,21). Nó cho thấy nếu chúng ta chọn Thiên Chúa, chúng ta sẽ được tự do. Vì khi chọn Thiên Chúa, chúng ta sẵn sàng tự nguyện trở nên nghèo bằng cách chia sẻ của cải của mình cho người nghèo bắt buộc. Nhờ sự chia sẻ ấy mà người nghèo bắt buộc không còn bị thiếu thốn; đồng thời, qua sự chia sẻ của cải cho người nghèo bắt buộc, người giàu không bị nô lệ cho tính ích kỷ của mình.[36]

Chúa Giêsu giải phóng con người khỏi nô dịch tôn giáo và mời gọi con người thờ phượng Thiên Chúa trong đời sống thường ngày. Điều cần chú tâm là tôn giáo cũng có chiều kích nô dịch và chiều kích giải phóng cả ở phương diện cá nhân lẫn xã hội. Đây là điều Pieris và Hiệp hội Đại kết Các Thần học gia thuộc Thế giới Thứ Ba đều thừa nhận.[37] Pieris lập luận rằng tôn giáo làm cho người ta mất tự do khi nó khiến cho cá nhân rơi vào cuồng tín hay dị đoan, lễ nghi hình thức, giáo điều, hay tinh thần siêu thực; tôn giáo cũng có thể nô dịch người ta khi có khuynh hướng hợp thức hóa các hiện tượng kềm kẹp, phục vụ các mammon, buôn thần bán thánh hay lợi dụng chính tôn giáo để trục lợi trong xã hội. Thế nhưng, vai trò quan trọng của tôn giáo là giải phóng vì tôn giáo giúp giải phóng nội tâm khỏi tội lỗi, khỏi những dính bén hay kìm kẹp của mammon. Tôn giáo có khả năng thúc đẩy nội tâm con người khiến họ sống tự do, cao thượng, siêu vượt trên các dục vọng và bản năng chiếm đoạt, vì nhờ tôn giáo, xã hội có khả năng tổ chức và thúc đẩy thay đổi xã hội toàn diện.[38] Pieris nhấn mạnh vai trò giải phóng của tôn giáo trong cuộc đời của Đức Kitô:

Trong bài giảng Trên núi, thánh Matthêu cho thấy mâu thuẫn đối lập giữa Thiên Chúa và mammon (Mt 6,24) là nhân sống động của sứ điệp Tin mừng. Thiên Chúa và mammon tỷ lệ nghịch với nhau, nên tình yêu dành cho Thiên Chúa cũng tỷ lệ nghịch với tình yêu mammon. Chúa Giêsu càng lớn lên về tình yêu dành cho Chúa Cha thì sự chối bỏ mammon càng rõ nét nơi Người. Đây là nét rất đặc trưng của toàn bộ sứ mệnh của Người trên trần thế. Mammon cũng ranh mãnh cám dỗ Chúa Giêsu đi vào con đường cứu độ bằng phép lạ, quyền năng và sức mạnh, nhưng Chúa Giêsu đã chiến thắng nó bằng con đường tự hủy và khiêm hạ.[39]

Chính vì tôn giáo vừa có khả năng giải phóng vừa có khả năng nô dịch con người, nên Chúa Giêsu đã thực sự “đấu tranh” cho một sự tự do trước tôn giáo và khơi lên giá trị giải phóng của tôn giáo. Chúa Giêsu muốn giải phóng con người khỏi những nô dịch của một nền phụng tự mang tính luật lệ mà thiếu đi tinh thần yêu mến. Cũng như Edward Schillebeeckx, Pieris đồng ý rằng một nền phụng tự mới vốn vượt ra ngoài các nghi thức và cơ cấu phẩm trật, khi cho rằng “sống giữa thế gian như một hành động thờ phượng.”[40] Nói khác đi, phụng vụ đích thực là việc thờ phượng Thiên Chúa được cử hành trong đời sống thường nhật của người Kitô hữu, chứ không phải là những lễ nghi rườm rà phức tạp. Điều này có thể khiến chúng ta liên tưởng tới cuộc đối thoại giữa Chúa Giêsu và người phụ nữ Samaria bên bờ giếng Giacop, khi Chúa Giêsu nói thái độ thờ phượng đích thực là trong thần khí và sự thật (x. Ga 4,23). Vì thế, Pieris cho rằng Chúa Giêsu không trao ban mạng sống mình trong một khung cảnh phụng vụ trọng thể nơi Đền thờ mà ở Núi Sọ, trong giờ Người bị treo lên. Chính trong giờ đó, Chúa Giêsu đã sống và đã kinh nghiệm như một hành động thờ phượng. Chúa Giêsu đã thờ phượng Thiên Chúa - Cha của mình trong tâm tình của một người con tự do, không phải nô lệ.

Từ những phân tích trên, chúng ta có thể nhận ra Đức Kitô là Đấng giải phóng con người toàn diện. Người không chỉ là giải thoát con người khỏi nghèo đói bắt buộc do bất công cùng đàn áp gây ra, nhưng còn giúp con người đạt tới một thái độ tôn giáo trước khó nghèo, nghĩa là giúp họ giải phóng mình khỏi thái độ tham lam, chiếm hữu của cải vật chất để đạt tới tinh thần nghèo khó tự nguyện. Thật vậy, Đức Kitô là Đấng giải phóng con người toàn diện, Đấng giải thoát con người khỏi mọi cơ cấu đàn áp bất công và đói nghèo cũng là Đấng giải phóng họ khỏi những mammon vốn là nguồn gốc của tội lỗi và sự dữ. Đây quả là một sự giải phóng tận căn mà Tin mừng đã đề nghị, là không chỉ từ bỏ của cải vật chất (x. Lc 14,33), nhưng còn phải có “tinh thần nghèo khó” nữa (x. Mt 5,3) để tự do thi hành thánh ý Thiên Chúa như Chúa Giêsu (x. Ga 6,38), và đi vào hiệp thông với Thiên Chúa.

2.2.3. Từ Kitô học Giải phóng đến Giáo hội học giải phóng của Pieris

Thật không khó để nhận ra mối tương quan biện chứng và năng động giữa Kitô học giải phóng và quan niệm Giáo hội học của Pieris. Khi xác định Đức Kitô là Đấng giải phóng toàn diện, nghĩa là giải thoát con người khỏi những áp bức đói nghèo vật chất và giải phóng con người khỏi những mammon, Pieris đã cho thấy Đức Kitô là Đấng giải phóng chúng ta khỏi những kìm kẹp của những thứ nô lệ, hay những thứ khiến chúng ta bị kìm hãm. Theo Pieris, hiện hữu và sứ mạng của Giáo hội phải làm sáng lên dung mạo Chúa Giêsu lịch sử ở trong bối cảnh hiện tại. Chúa Giêsu là Đấng đã giải phóng con người khỏi những nô lệ và kìm kẹp và bất công, Giáo hội cũng cần tiếp tục sứ mạng của Chúa Giêsu như thế. Nói khác đi, Pieris đã cho thấy một tương quan năng động giữa Kitô học và với Giáo hội học của ông.

Để có thể hiện thực hóa sứ mạng giải phóng của Chúa Giêsu trong bối cảnh Á châu, theo Pieris, cần làm một cuộc cách mạng Giáo hội học (ecclesiological revolution).[41]Có nghĩa là Giáo hội cần thay đổi tận căn cách thức hiện hữu và thi hành sứ mạng loan báo Tin mừng tại nơi đây. Cuộc cách mạng Giáo hội học này đã bắt đầu với những hạt nhân cụ thể theo hướng từ ngoại biên vào trong trung tâm của Giáo hội, mà trung tâm Taluna ở Sri Lanka như một điển mẫu.[42] Các cộng đồng nhân loại cơ bản (Basic Human Communities)[43]như thực thể sống động ngoài rìa của Giáo hội đang từng bước tiến vào trung tâm của đời sống Giáo hội. Cộng đồng này gồm những người nam nữ thành tâm thiện chí không phân biệt tôn giáo và chủng tộc, họ đến với nhau để cùng học hỏi lẫn nhau, chia sẻ đời sống và làm phong phú thêm cho nhau. Lý tưởng của cộng đồng là để mỗi thành viên tự khám phá và củng cố căn tính tôn giáo của chính họ, qua việc họ tương tác với các tôn giáo khác nữa. Đòi hỏi của các cộng đồng này là sự tôn trọng tính độc nhất tôn giáo của mỗi người. Thật vậy,

Các cộng đồng nhân loại cơ bản không phải là nhóm người đến với nhau để đối thoại liên tôn. Đối thoại không phải là cùng đích của các cộng đồng này […]. Nó là một tiến trình mà qua đó người ta nhận ra cả tội lỗi và giải phóng như kinh nghiệm và hành động ở trên chúng ta. Đòi hỏi của các cộng đoàn này là sự tôn trọng tính độc nhất tôn giáo của mỗi người.[44]

Theo Pieris, Giáo hội nên tham gia vào các cộng đồng nhân loại cơ bản để có thể nhận ra nhiều nền thần học tiềm tàng trong những tiền đề cứu độ của các tôn giáo Á châu. Những yếu tố cấu thành nên cộng đồng này là nền tảng nhân bản của con người kết hợp với lý tưởng sống hay niềm tin tôn giáo của thành viên.[45] Trên thực tế, các cộng đồng nhân loại cơ bản phản ánh sự hội nhất giữa tinh thần khổ hạnh và chính trị, giữa dấn thân của Kitô hữu và chiêm niệm của các vị chân tu, giữa phân tích xã hội của Marxit và phản tỉnh bản thân của chính Kitô hữu, giữa lao động của Marxit và cầu nguyện của nhà tu, giữa sự chối bỏ dứt khoát với mammon và sự kết hợp thần linh với Abba của Kitô giáo.[46] Với thái độ tôn trọng và khiêm tốn, lắng nghe và cảm nhận các câu chuyện của các tôn giáo khác, các nền Kitô học sẽ ra đời ở Á châu trong những khoảnh khắc đó. Các Kitô hữu kể câu chuyện Chúa Giêsu từ sông Giođan đến Núi Sọ cho người châu Á; rồi chính các tín đồ thuộc các tôn giáo khác kể về Chúa Giêsu theo cung cách của họ, không nại vào các lý thuyết tôn giáo, nhưng dựa trên kinh nghiệm hành hương về miền cứu độ, họ đã gặp gỡ Đức Kitô qua quan điểm cứu độ mà chính họ đã sống.[47] Như thế, các cộng đồng nhân loại cơ bản sẽ có vai trò đáng kể trong việc loan báo Đức Kitô cho người Á châu. Với năng động từ ngoại biên vào trung tâm như thế, sứ mạng loan báo Đức Kitô hy vọng sẽ có được sự tiếp nhận một cách sâu xa, dù nó có thể diễn ra một cách tiệm tiến.

Trong cuộc cách mạng Giáo hội học này, Pieris cho rằng chính Giáo hội phải cho thấy thôi thúc giải phóng và trở nên chứng từ của giải phóng. Ông đề nghị rằng, trước hết, Giáo hội cần giải phóng mình khỏi những quan niệm hẹp hòi và sự thiếu hiểu biết về tinh thần giải phóng của các tôn giáo phương Đông. Lịch sử truyền giáo cho thấy vì thiếu sự hiểu biết các truyền thống tâm linh tại Á châu, nên Kitô giáo bị chống đối và loại trừ. Thật ra, việc Giáo hội trở nên khiêm hạ và tự hủy trước thực tại tôn giáo đa dạng phong phú của Á châu, như hình ảnh Chúa Giêsu trầm mình dưới dòng sông Giođan, khiến Giáo hội tỏ lộ căn tính đích thực của mình, kenosis, khiêm nhường và tự hủy. Một Giáo hội được giải phóng sẽ mang khuôn mặt của Chúa Giêsu. Pieris nhấn mạnh đây là cuộc cách mạng đầu tiên mà Giáo hội được mời gọi để có thể theo gương Chúa Giêsu sống tinh thần khổ hạnh tự nguyện, và ý thức thái độ giải phóng. Đây là một bài học quan trọng mà Giáo hội đã bỏ qua từ lâu.[48] Như Thầy Giêsu khiêm hạ ngồi giữa các luật sĩ ở Đền thờ Giêrusalem để lắng nghe họ và hỏi họ những câu hỏi (Lc 2,46), Giáo hội cũng cần có thái độ như thế trước các tôn giáo khác. Nói cách khác, Giáo hội được giải phóng phải là một Giáo hội học hỏi, một Giáo hội lắng nghe,[49] hơn là một Giáo hội tự cho mình có vị trí độc tôn.

Thứ đến, Giáo hội cần thực sự sống nghèo để trở nên chứng từ cho tinh thần khó nghèo tự nguyện của Chúa Giêsu trước thực tại đói nghèo của Á châu, và nhờ đó trở nên điểm hẹn uy tín cho người Á châu nghèo. Giáo hội tiếp tục sứ mạng của Chúa Kitô trên trần gian, nên chỉ có Giáo hội mới có thể nối liền con đường từ Giođan lên Núi Sọ mà thôi.[50] Vậy Giáo hội Á châu cần được giải phóng khỏi sự lệ thuộc người giàu và các liên hệ đến cấu trúc bất công xã hội. Chúng ta đồng thuận với Pieris cho rằng, Tin mừng cho người nghèo tại Á châu không phải là một số dự án, hay vốn được tài trợ từ người giàu để giúp người nghèo đạt được lợi ích nào đó; nhưng phải làm sao để việc giải phóng người nghèo khỏi cái nghèo bắt buộc và giải phóng người giàu khỏi lòng tham và hà tiện. Đây là mục tiêu kép của Giáo hội địa phương. Làm sao để Giáo hội thật sự sống nghèo tự nguyện như người nghèo bắt buộc, và làm sao để Giáo hội có khả năng giải phóng người giàu khỏi lòng tham và hà tiện; nghĩa là, nhờ Giáo hội, người giàu có khả năng chia sẻ của cải và giúp đỡ người nghèo thoát nghèo bắt buộc. Như thế, từ lối sống nghèo khó mang tính ngôn sứ của mình mà Giáo hội khơi dậy một tinh thần sẻ chia trong tình huynh đệ giữa người giàu và người nghèo trong xã hội.

Pieris nhận định thực tế đáng buồn là Giáo hội địa phương Á châu thường là Giáo hội giàu, hoạt động cho người nghèo.[51] Đúng ra, Giáo hội của Á châu phải là một Giáo hội nghèo, hoạt động với người nghèo, khi đó Giáo hội mới có thể đem tin vui đến cho người Á châu.[52] Nói cách khác, Giáo hội cũng có thể tạo nên uy tín qua việc sống nghèo thực sự và khiêm hạ, vì chính thánh Gioan Tẩy Giả có uy thế trước Israel nhờ lối sống khó nghèo thực sự và từ bỏ triệt để. Việc đồng hóa mình với người nghèo không làm Giáo hội mất đi căn tính của mình, nhưng làm cho Giáo hội trở nên giống Đức Kitô hơn. Bởi vì, người môn đệ Đức Kitô cũng được sai đi trong khó nghèo (x. Mc 6,8-9). Điều này thật phù hợp với nguyện vọng của Đức Phaolo VI trong Tông Huấn Evangelii Nuntiandi (Loan Báo Tin Mừng) năm 1975:

Đối với Giáo Hội, phương tiện thứ nhất của việc truyền bá Phúc âm là việc làm chứng bằng một đời sống Kitô hữu chân chính cho Thiên Chúa, được tỏ ra bằng mối hiệp thông không gì hủy hoại được, đồng thời cũng được tỏ ra bằng việc hy hiến cho tha nhân với một nhiệt tình vô hạn. Như Chúng Tôi gần đây đã nói với một nhóm giáo dân: “Con người tân tiến mong nghe những chứng nhân hơn là những thầy dạy, và nếu họ có lắng nghe các thầy dạy là bởi vì các vị thầy này là những chứng nhân” (Evangelii Nuntiandi, số 41).

Trong bối cảnh Á châu nghèo, khi Giáo hội sống tinh thần khó nghèo của Tin mừng thì các môn đệ chân chính của Đức Kitô có cùng một giao điểm với các bậc chân tu Đông phương là khó nghèo tự nguyện, thanh thoát và tự do. Nếu Giáo hội sống nghèo tự nguyện, Giáo hội cho thấy mình đứng về phía người nghèo, và người nghèo như một lựa chọn ưu tiên trong sứ mạng của mình. Vì chỉ những ai nghèo thật mới có khả năng rao giảng Nước Trời, và chỉ những ai nghèo mới sẵn sàng đón nhận Nước ấy.[53] Đức Bênêđictô XVI ước mong “Cộng đoàn trở thành chứng nhân cho tình yêu của Chúa Cha, Đấng muốn làm cho nhân loại trở thành một gia đình duy nhất trong Con của Người.”[54] Nói khác đi, một Giáo hội nghèo sẽ trở thành chứng nhân sống động cho sứ mạng loan báo Tin mừng.

Tiếp theo, Giáo hội học giải phóng phải dẫn tới một thôi thúc giải phóng các Giáo hội Á châu khỏi ảnh hưởng của mô hình Giáo hội Tây phương. Bao thế kỷ nay, các Giáo hội Á châu là những giáo hội của những địa phương khác, phấn đấu và tìm cách để thích ứng với văn hóa Á châu chứ Giáo hội địa phương Á châu chưa thực sự mang tính cách Á châu, vì các Giáo hội ấy đều mang trong mình cung cách và khuôn mẫu của Tây phương. Bao lâu nay các Giáo hội này như thể là những “chi nhánh” của Giáo hội Rôma, Pháp, Tây Ban Nha, và nhiều Giáo hội Tây phương khác. Họ là những Giáo hội Á châu theo pháp lý nhưng không phải luôn luôn là Giáo hội của châu Á hôm nay.[55] Để có thể thực hiện điều này, Pieris đã mạnh dạn đề nghị một số phương pháp như tái cấu trúc chương trình đào tạo hàng giáo sĩ bản địa, cải tổ chương trình giáo dục, và một số hoạt động mang tính bản địa hóa.[56] Đề xuất của Pieris được đón nhận một cách khiêm tốn tại Sri Lanka, nhưng dầu sao, nó cũng giúp các Giáo hội tại Á châu đánh giá tính chất bản địa của mình.

Sau cùng, Giáo hội nên tránh thái độ độc tôn ơn cứu độ và tính ưu việt tuyệt đối của mình tại lục địa giàu truyền thống tôn giáo và văn hóa này. Để làm được điều này, Giáo hội hãy khiêm tốn trong việc trình bày về Đức Kitô qua những hình ảnh và biểu tượng gần gũi với người Á châu, hơn là những khẩu hiệu và tín điều truyền thống. Thật vậy, các truyền thống tôn giáo văn hóa Đông phương chứng thực rằng người Á châu cố gắng cảm nhận, nắm bắt mầu nhiệm cứu độ khôn lường của Chúa Giêsu hơn là các mệnh đề khẳng định, hay tính chất tuyệt đối của ngôn từ. Vì thật ra, các danh xưng chỉ là những phạm trù quy gán mà ngôn ngữ cụ thể thuộc một nền văn hóa nhất định cố gắng nắm bắt và diễn tả mà thôi.[57] Tại Á châu, yếu tố tôn giáo vũ trụ và tôn giáo siêu vũ trụ đan quyện nhau, tác động qua lại lẫn nhau nên đồng thời tồn tại các nền cứu độ học ngoài Kitô giáo nữa. Vậy, Giáo hội cần có một thái độ khiêm tốn để phản tỉnh và nhìn nhận những sai lệch trong khuynh hướng loại trừ (exclusivism) tôn giáo như đã từng diễn ra trong lịch sử, để từ đó có thể loan báo về Chúa Giêsu cho người Á châu.

Hệ quả của thái độ trên dẫn đến việc Giáo hội thay đổi “ngôn ngữ cứu độ học,” nghĩa là biết mở ra học hỏi và biết sử dụng các ngôn ngữ cứu độ của các tôn giáo ngoài Kitô giáo, đặc biệt của Phật giáo. Giáo hội cần tránh việc sử dụng ngôn ngữ xa lạ của phương Tây trong việc trình bày về Đức Kitô và ơn cứu độ của Người. Việc Giáo hội cố thủ trong ngôn ngữ cứu độ học của Tây phương đã khiến Giáo hội trở nên xa lạ ngay tại “cái nôi” Á châu, nên chẳng mấy ai biết đến Đức Kitô. Điều này rất khác với Phật giáo, vốn dùng ngôn ngữ của địa phương để nói về tôn giáo của mình. Kết quả là Phật giáo đã xâm nhập vào mọi vùng ngôn ngữ của châu Á, và Đức Phật trở nên gần gũi với hầu hết người dân nơi đây. Theo Pieris, Phật giáo đã để cho các nền tôn giáo vũ trụ và văn hóa địa phương uốn nắn mình; và khi đã hội nhập thật sâu vào văn hóa bản địa, Phật giáo tác động ngược trở lại bằng cách thay đổi hình dạng cho nhiều nền văn hóa Á châu như ở Thái Lan, Sri Lanka, Miến Điện, v.v.

Chính chiều kích Kitô học giải phóng dẫn tới một Giáo hội học giải phóng trong thần học của Pieris đã làm nổi bật lên ý nghĩa sâu xa của hai Phép Rửa mà Chúa Giêsu đã trải qua ở sông Giođan và Núi Sọ. Hai Phép Rửa ấy cho chúng ta nhận ra, nếu muốn giải phóng mình khỏi những dính bén quyền lực và giàu có, Giáo hội cần thực sự sống nghèo, khiêm hạ, và can đảm thực thi sứ mạng bằng con đường thập giá, vốn có sức mạnh lay động con tim đồng cảm của người Á châu; nếu muốn tìm lại bản sắc căn tính ban đầu của mình, Giáo hội cũng hãy để mình cúi xuống, khiêm hạ trước các tôn giáo khác. Giáo hội sẽ không đánh mất căn tính của mình khi mở ra trước các tôn giáo khác để học hỏi và để được thanh tẩy chính mình. Khi Giáo hội sống nghèo tự nguyện, Giáo hội cho thấy sự thanh thoát trước nghèo khó như một số bậc chân tu trong các tôn giáo truyền thống Á đông đã sống, nghĩa là Giáo hội cũng sẽ dần trở nên thân quen trong truyền thống tâm linh Á châu. Nhờ đó, người Á châu hiểu biến cố con người Chúa Giêsu, trở nên thân quen với Chúa Giêsu hơn. Bằng cách này, Giáo hội tại Á châu có thể kể câu chuyện Chúa Giêsu một cách sống động cho những người nghèo ngoài Kitô giáo ở lục địa Á châu này.

3. Nhận định Kitô học giải phóng trong Thần học giải phóng của Aloysius Pieris

3.1. Nhận định Kitô học giải phóng của Aloysius Pieris

Những phân tích ở trên giúp chúng ta nhận ra Kitô học của Pieris vừa có tính chất “Kitô học giải phóng” vừa có tính chất “giải phóng Kitô học.” Tính chất giải phóng Kitô học thể hiện ở khao khát vươn ra khỏi những khuôn mẫu thần học truyền thống mà vẫn đi trong truyền thống đức tin của Kitô giáo; nó đã vươn ra ngoài những khung quy chiếu Kitô học truyền thống nhưng vẫn giữ được nét căn bản của một Kitô học thực thụ. Thật vậy, hai biến cố Phép Rửa của Chúa Giêsu được phân tích ở trên, cũng là tâm điểm Kitô học của Pieris, mở ra một lối tiếp cận khác với Kitô học truyền thống. Có thể nói, lối tiếp cận Kitô học của Pieris đi giữa làn ranh mong manh của đức tin và văn hóa, giữa truyền thống và hiện thực xã hội.[58]Chính tính chất kép này đã làm nên một trong những đóng góp độc đáo của Pieris vào tư tưởng thần học của Giáo hội.

Có thể nói, một trong những đặc trưng nổi bật trong cách làm thần học của Pieris là sự kết hợp giữa việc trung thành với Huấn quyền và việc mở lòng đón nhận những giá trị văn hóa và tinh thần của châu Á. Ông đã khéo léo lồng ghép các hình ảnh, khái niệm và kinh nghiệm sống của người dân Á châu vào việc diễn giải về Đức Kitô và các giáo lý của Giáo hội. Ông đã trình bày một hình ảnh Đức Kitô vừa quen thuộc vừa mới mẻ. Chính vì điều này mà chúng ta có thể nói rằng Pieris đã mạo hiểm đi giữa làn ranh mong manh của đức tin và văn hóa, bởi đôi lúc độc giả cảm thấy bối rối và khó hiểu giữa việc ông so sánh Đức Kitô và Đức Phật, hoặc khi ông triển khai một số luận điểm thần học tôn giáo và đối thoại liên tôn, hay đề xuất việc Giáo hội cần can đảm đi từ ngoại biên vào trung tâm như các cộng đồng nhân loại cơ bản đã làm.

Khởi điểm Kitô học của Pieris đặt trên lời công bố của Chúa Giêsu về Vương quốc Thiên Chúa vốn có một sự ưu ái dành cho người nghèo. Chính vì thế, người nghèo trở thành một khía cạnh không thể thiếu trong thần học của Pieris bên cạnh yếu tố tôn giáo. Với Pieris, người nghèo đã trở nên một loại huấn quyền (Magisterium of the Poor) có thể đặt song song với Huấn quyền mục vụ (Pastoral Magisterium) và Huấn quyền thần học (Academic Magisterium) vẫn thường thấy trong Giáo hội. Nếu chúng ta nhận ra Đức Kitô nơi người nghèo, vốn là thành phần rất đông đảo và phổ biến ở Á châu, chúng ta có thể thấy ưu tư của Pieris hẳn nhiên là có căn cứ và đáng lưu tâm. Thật vậy, Pieris đã cho thấy hiện trạng Kitô học Á châu không cho phép chúng ta mô tả trực tiếp Đức Kitô, mà chỉ có thể khám phá khuôn mặt của Người trong những bối cảnh văn hóa xã hội khác nhau, như khám phá ra Đức Kitô khó nghèo với thân thể bị bầm dập trên thập giá, khiêm tốn và bị loại trừ như thành phần thấp cổ bé họng trong xã hội, hay Đức Kitô bị lãng quên như những thành phần không có vị trí trong nền văn hóa-tôn giáo và xã hội, hoặc Đức Kitô nghèo khó tự nguyện trong hình ảnh thanh thản của các tăng già Phật giáo và các vị Linh sư khả kính, v.v. Điểm thuận lợi của các hình ảnh thân quen này giúp cho Kitô giáo tại Á châu kể lại câu chuyện Chúa Giêsu bằng xương bằng thịt, gần gũi và đồng cảm với người dân nơi đây. Tuy nhiên, chúng ta cần lưu ý hai điều về việc suy tư Kitô học Á châu qua những hình ảnh hoặc biểu tượng được kể ở trên. Trước hết, Đức Kitô tại Á châu không luôn luôn có được khuôn mặt rõ ràng hay hình hài cố định mà tùy thuộc vào bối cảnh khác nhau. Người ta chỉ có thể nhận ra Đức Kitô Á châu với sự nhạy bén tinh tế của cảm thức của châu Á.[59]Thứ đến, vì những hình ảnh Đức Kitô Á châu phản ánh tính chất địa phương cụ thể, nên tính thống nhất hữu cơ trong bối cảnh Á châu nói chung vẫn chưa rõ nét.

Có thể nói rằng, những hình ảnh và biểu tượng “Đức Kitô Á châu” như những con đường vừa độc đáo vừa phong phú nhằm gián tiếp giới thiệu Đức Kitô của các Giáo hội tại Á châu. Tuy chúng ta không thể mô tả trực tiếp, dứt khoát Đức Kitô theo truyền thống và khuôn mẫu thần học Tây phương, nhưng có thể trình bày Đức Kitô cho người châu Á qua những thuộc tính của Người như khó nghèo, khiêm hạ, tự hủy, và nhất là một Đức Kitô như mẫu gương, như một bậc thầy từ bỏ, sống và chết nghèo khó tự nguyện để giải phóng con người toàn diện. Dù còn nhiều bất cập, song chúng cũng góp phần quan trọng trong việc loan báo Tin mừng. Có thể coi đây như những nỗ lực của Á châu khi chú tâm đến bối cảnh thực tiễn trong loan báo Tin mừng tại lục địa đa phức này. Có thể nói, Pieris phần nào đã có thái độ tương tự như Michael Amaladoss khi cho rằng “ít ra là tại Á châu, chúng ta đang dần nhận thức rõ ràng hơn rằng việc rao giảng về Chúa Giêsu Kitô nơi đây thì có phần không giống như sự rao giảng của Hội Thánh.”[60]

Những đóng góp của Pieris không thể chối bỏ, song một vài lối tiếp cận và tư tưởng của ông cần được lưu ý và xem xét thêm trong bối cảnh chung của đời sống Giáo hội. Trước hết, Pieris sử dụng ngôn ngữ khá chuyên biệt, nhất là trong những phân tích Phật giáo hay một số truyền thống tôn giáo tại Á Đông, khiến độc giả gặp không ít khó khăn. Đây cũng là một trong những trở ngại lớn đối với chúng tôi và có lẽ của nhiều người khác nữa, vì sự hiểu biết Phật giáo còn hạn hẹp. Dường như Pieris cho rằng Phật giáo đã trở nên phổ quát và người dân Á châu đều hiểu biết về Phật giáo, mà thực tế thì không hẳn như thế. Thứ đến, một số đề xuất của Pieris cho Giáo hội như tham gia vào các cộng đồng nhân loại cơ bản, hay trở nên tự lập với truyền thống đào tạo và huấn luyện giáo sĩ theo cách của địa phương, hoặc từ bỏ những khía cạnh thần học truyền thống Tây phương để tự xây dựng một nền thần học mang tính bản địa hơn, dường như không dễ thực hiện. Lấy Giáo hội Việt Nam làm một ví dụ, có lẽ sẽ giúp chúng ta nhận ra những khó khăn là thế nào. Điển hình như những thuật ngữ triết-thần để sử dụng trong tiếng Việt cũng đã là một trở ngại lớn rồi. Nói khác đi, việc Pieris đề xuất một Giáo hội học giải phóng có những ưu điểm cần khuyến khích thực hiện, nhưng cũng có những mặt thiếu thực tế nếu áp dụng trong bối cảnh địa phương khác nhau.

Bên cạnh đó, một số quan điểm của Pieris đối với Huấn quyền đôi khi mang tính chất phê bình khá gay gắt, đôi lúc khiến độc giả hoang mang.[61] Trong tác phẩm Fire and Water, Pieris cho biết phần lớn các Giám mục, linh mục, tu sĩ và giáo dân vì muốn thể hiện sự trung thành với Tòa Thánh Rôma mà cấm cản ông đưa ra những phê bình về Huấn quyền, đặc biệt là Thông Điệp Về Xã Hội.[62] Có thể vì điều này mà một số người cho rằng Pieris bị Tòa Thánh nhắc nhở (notification), nhưng đó chỉ là những “nhắc nhở” của một số Giám mục địa phương thôi. Chúng tôi chưa tìm thấy bất cứ “nhắc nhở” chính thức nào của Tòa Thánh dành cho Pieris.

Nhận định về Kitô học giải phóng của Pieris không đơn giản, vì tư tưởng của ông luôn đan kết với nhiều khía cạnh, đặc biệt là thần học tôn giáo, đối thoại liên tôn, thần học bối cảnh, v.v. Ngay cả những tương quan năng động giữa Kitô học giải phóng và Giáo hội học giải phóng trong tư tưởng của Pieris đã phân tích ở trên, cũng đã có những tác động qua lại khá phức tạp. Tuy vậy, chúng ta cũng nhận thấy những đóng góp quan trọng và ý nghĩa của Pieris vào trong tư tưởng thần học của Giáo hội, như một phần trong nỗ lực hồi đáp “những dấu chỉ của thời đại” mà Công đồng Vaticanô II đã đề cập.[63]

3.2. So sánh Thần học giải phóng của Pieris với Thần học giải phóng của Gutiérrez

Trong bối cảnh hậu Công đồng Vaticanô II, Thần học giải phóng xuất hiện như một trong những dòng chảy tư tưởng thần học mạnh mẽ bởi đã đem lại một cách thức làm thần học năng động và thực tế.[64] Gustavo Gutiérrez được xem như cha đẻ của phong trào thần học mới này, và châu Mỹ Latinh được xem như cái nôi khai sinh ra nó.[65] Gutiérrez cho rằng, THGP không mang lại một nội dung thần học mới cho bằng đem lại một cách thức làm thần học mới. Đó là dấn thân tiếp nối sứ mạng của Đức Kitô, Đấng đã đến để giải phóng con người khỏi những áp bức bất công, tội lỗi và sự chết. Mục tiêu của THGP là kêu gọi đức tin hành động, suy tư có tính phê bình về thực hành giải phóng dưới ánh sáng của Tin mừng trong những bối cảnh cụ thể.

Cũng như Gutiérrez, Pieris xây dựng nền tảng THGP nơi Đức Kitô và các sứ điệp Tin mừng. Có thể nói, quan niệm cứu độ học của Pieris cũng rất tương đồng với chủ trương của Gutiérrez. Cả hai ông đều cho rằng cứu độ là một thực tại bao trùm toàn bộ cuộc sống con người, biến đổi con người và dẫn con người tới sự viên mãn trong Đức Kitô. Trung tâm của chương trình cứu độ là Chúa Giêsu Kitô, nơi cái chết và sự phục sinh của Người làm biến đổi vũ trụ, làm cho con người đạt được sự viên mãn. Chính nhờ Đức Kitô mà sự hiệp thông giữa Thiên Chúa với con người, và giữa con người với nhau được tái tạo. Nói khác đi, ơn cứu độ của Đức Kitô đã xóa bỏ tội lỗi, vốn là thứ ngăn cản sự cứu độ vì tội lỗi khiến người ta chỉ tập trung vào mình, vào sự ích kỷ của cá nhân. Do đó, giải phóng không chỉ ở khía cạnh đấu tranh cho những người nghèo thoát khỏi những áp bức do các cơ cấu bất công gây nên, mà còn giải phóng nội tâm con người khỏi tính ích kỷ tham lam và tội lỗi nữa.[66] Như thế, cả Gutiérrez và Pieris đều hướng tới một sự giải phóng toàn diện, vì cả hai ông đã đặt nền tảng THGP nơi Đức Kitô là Đấng giải phóng toàn diện.

Điểm chung khác có thể nhận ra giữa hai thần học gia tiêu biểu là nhạy bén của họ về tình trạng bất công xã hội. Có thể nói hai ông như những ngôn sứ mạnh dạn tố cáo và lên án bất công xã hội. Các ông đã chỉ ra cả hệ thống chi phối lên các cơ cấu xã hội, mà trên thực tế, Giáo hội cũng liên đới với hệ thống ấy. Cả Gutiérrez và Pieris đã cho thấy trong lối tiếp cận giải phóng, tội lỗi không được coi là một thực tại cá nhân, riêng tư hoặc nội tâm, nhưng thuộc về “tội xã hội” mà cả Giáo hội cũng có liên hệ. Khi nó được xem xét theo cách này, những chiều kích tập thể của tội lỗi được khám phá lại.Về điểm này, Gutiérrez cho thấy Đức Kitô đã thực hiện cuộc giải phóng triệt để ấy qua cái chết và sự phục sinh của Người. Nhờ đó, Người cứu chuộc chúng ta khỏi mọi tội lỗi và tất cả hậu quả của nó.[67] Còn Pieris đã chú trọng vào hai Phép Rửa của Chúa Giêsu, mà đỉnh cao là phép rửa bằng máu trên Thập giá để giải phóng con người khỏi mọi tội lỗi và mammon. Như thế, cả Guttiérez và Pieris đều nhận thấy chỉ có Đức Kitô, qua cuộc tử nạn và phục sinh, mới ban ơn cứu độ con người cách toàn diện.

Điểm khác biệt giữa Gutiérrez và Pieris có thể nhận ra ngay trong những tác phẩm của Pieris khi ông nói về đặc nét bối cảnh của Á châu so với châu Mỹ Latinh, từ đó dẫn đến một số khác biệt về phương pháp làm thần học giải phóng. Chính yếu tố đa tôn giáo và văn hóa, trong đó, tâm thức tôn giáo của người dân Á châu làm nên nét riêng biệt của lục địa này. Thật vậy, Á châu với các tôn giáo truyền thống lâu đời, các nền linh đạo lớn đã ảnh hưởng mạnh mẽ lên tâm thức tôn giáo và tính cách của người dân nơi đây. Do đó, Pieris ngoài việc áp dụng một “thần hành giải phóng” (theopraxis) của châu Mỹ Latinh, ông còn áp dụng công cụ tâm lý nội quan[68] mà các hiền nhân Á châu đã khám phá ra để làm nên thần học của mình. Quả thật, trong khi THGP của Gutiérrez mời gọi Kitô hữu đáp trả những đòi hỏi của Tin mừng trong công cuộc giải phóng con người khỏi những bất công, đàn áp và cả những cơ cấu tội lỗi; thì Pieris cho thấy tình cảnh bị nghèo đói cần được giải thoát nhưng lại mời gọi Kitô hữu sống nghèo tự nguyện. Pieris cũng cho thấy Đức Kitô hiện thân trong những người nghèo, đau khổ với những dung mạo khác nhau, dưới các lớp tôn giáo và văn hóa, vì thế, Kitô hữu cần có thái độ khiêm hạ và đối thoại với các tôn giáo khác. Khi thực hiện được thái độ kép này, Kitô giáo đảm nhận vai trò tôn giáo giải phóng, giúp con người sống trong tự do trước tội lỗi và mammon. Bên cạnh đó, tại châu Mỹ Latinh, có thể nói với sự khá đồng nhất về tôn giáo (Kitô giáo), các cộng đoàn Kitô hữu căn bản phát triển mạnh mẽ; nhưng tại Á châu, với sự phong phú của các tôn giáo và truyền thống văn hóa, nên các cộng đồng nhân loại cơ bản khó tìm được mảnh đất phì nhiêu để lớn lên, ngoài một vài thí điểm ở Sri Lanka.

Có thể nói rằng cả Gutiérrez và Pieris đều xây dựng THGP trên nền tảng Đức Kitô, nhấn mạnh sự cứu độ toàn diện, giải phóng con người khỏi cả tội lỗi cá nhân và cơ cấu xã hội áp bức. Họ cùng lên án bất công xã hội, coi tội lỗi không chỉ thuộc về nội tâm cá nhân mà là “tội xã hội” liên đới, và khẳng định chỉ Đức Kitô mới đem lại sự giải phóng triệt để. Tuy nhiên, Pieris chú trọng đến bối cảnh Á châu đa tôn giáo và văn hóa bên cạnh đói nghèo do bất công và đàn áp. Vì thế, nó đòi hỏi phương pháp tiếp cận thần học linh hoạt hơn, kết hợp thần hành giải phóng với tâm lý nội quan; trong khi đó, bối cảnh châu Mỹ Latinh khá thuần nhất về tôn giáo, nên Gutiérrez gặp ít khó khăn hơn Pieris trong nỗ lực thần học của mình. Xét cho cùng, như Gutiérreznhận định qua những “thành quả” mà thần học giải phóng ở châu Mỹ Latinh và Á châu cho thấy, thần học giải phóng không đem lại một nội dung mới mà là cách thức mới để làm thần học là sống và dấn thân trước, rồi mới suy tư thần học sau. Những nỗ lực của Aloysius Pieris thật đáng trân trọng, và những đóng góp của ông cho một nền Thần học Mục vụ của Á châu[69] cũng như THGP nói chung cần tiếp tục được nghiên cứu và áp dụng vào trong bối cảnh hiện tại.

Kết luận

Có thể nói, Pieris được “lớn lên” trong bầu khí canh tân của Công đồng Vaticanô II nên ông đã tiếp nhận cách tích cực cả hai lãnh vực trọng yếu của Công đồng vào trong thần học của mình, là đối thoại liên tôn và quan tâm tới người nghèo, người bị áp bức.[70] Điểm độc sáng trong phương pháp của ông là đã khéo léo kết hợp tinh thần giải phóng của Tin mừng, kinh nghiệm của Mỹ Latinh với trí tuệ sâu sắc của các truyền thống tôn giáo Á Đông, đặc biệt là Phật giáo với các công cụ tâm lý nội quan (inner psychological tools), để đối thoại với thực tại đói nghèo và đa tôn giáo ở châu Á như Tông Huấn Ecclesia in Asia đề cập (số 5-8). Ông đã tập trung vào lời công bố của Chúa Giêsu về Triều đại Nước Thiên Chúa trong Tin mừng để làm khởi điểm cho thần học giải phóng của mình. Nhờ đó, ông xây dựng nền tảng Kitô học giải phóng qua hai biến cố Phép Rửa của Chúa Giêsu ở Sông Giođan và Núi Sọ. Từ đó, mời gọi môn đệ của Chúa Giêsu hãy hiện thực hóa tinh thần chọn lựa của Chúa Giêsu vào trong đời sống hằng ngày cũng như trong sứ mạng loan báo Đức Kitô trong bối cảnh cụ thể.

Pieris xác tín rằng, chỉ có Đức Kitô, Ngôi Lời làm người, là con đường, là sự thật chắc chắn nhất dẫn đưa con người tới giải phóng toàn vẹn, vì “những gì là mạc khải, cứu độ và biến đổi đều đến từ Ngôi Lời.”[71] Xác tín ấy được Pieris làm sáng tỏ qua việc phân tích hai Phép Rửa của Chúa Giêsu được trình bày trong Tân ước. Ông muốn cho người Á châu thấy Chúa Giêsu thật sự là Thiên Chúa nhưng rất gần gũi với con người vì đã trở nên rất gần gũi với họ qua dung mạo của một vị thầy, qua mẫu gương của khiêm hạ, tự hủy, khó nghèo và thậm chí chết trong cảnh nghèo như một nạn nhân của bất công. Nhưng với kinh nghiệm và sự hiểu biết tâm thức Á châu, ông đề nghị những xác tín này không nên được công thức hóa, mà thay vào đó là dùng cách thức kể chuyện Chúa Giêsu, để Á châu có thể gặp gỡ, hiểu biết mầu nhiệm cứu chuộc của Chúa Giêsu Kitô theo cảm nghiệm của họ.[72] Như thế, Kitô học của Pieris rất truyền thống vì ông đã xây dựng Kitô học trên nền tảng Thánh Kinh khi không ngừng nối kết vị trí của người nghèo và giao ước với người nghèo của Thiên Chúa.[73] Ông cũng không ngừng nỗ lực diễn dịch sứ điệp Tin mừng trong bối cảnh cụ thể. Có thể nói, Kitô học của Pieris thách thức người ta mở rộng tâm trí, vượt ra ngoài những khuôn mẫu truyền thống để nhận ra một Đức Kitô bằng xương bằng thịt, Đấng vẫn đang sống bên cạnh chúng ta, yêu thương và giải phóng chúng ta khỏi mọi thứ nô lệ.

Tìm hiểu tư tưởng thần học của Pieris, cách riêng là chiều kích Kitô học của ông, chúng ta có thể nhận ra ông đã có những bước đi tiên phong trong việc xây dựng nền thần học bản địa, trong đó lưu tâm cách cụ thể đến bối cảnh đặc thù của địa phương. Các kinh nghiệm và sự hiểu biết sâu sắc về Phật giáo là một trong những đặc điểm nổi bật của thần học gia này. Bên cạnh đó, với trực giác tinh tế về bối cảnh văn hóa xã hội và tôn giáo, Pieris đã có những suy tư mang tính ngôn sứ, đã đóng góp tích cực cho việc suy tư, hình thành và phát triển nền thần học mang tính chất địa phương thật sự. Như vậy, trong bối cảnh mà THGP được xem như một nỗ lực để cập nhật giáo huấn của Giáo hội Công giáo và đáp ứng những thách thức của thế giới hiện đại, Pieris đã đóng góp một vai trò quan trọng trong việc địa phương hóa thần học và làm cho Tin mừng trở nên gần gũi hơn với người dân Á châu.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Công Đồng Vaticanô II. Nostra Aetate: Tuyên Ngôn Về Mối Liên Hệ Của Giáo Hội Với Các Tôn Giáo Ngoài Kitô Giáo. Bản dịch của Giáo Hoàng Học Viện. NXB Tôn Giáo, 2012.

ĐGH Bênêđictô XVI. Thông Điệp Thiên Chúa Là Tình Yêu. Dịch bởi Lm Nguyễn Văn Trinh. Vietcatholic.Net, 2006.

ĐGH Gioan Phaolo II. Ecclesia in Asia - Giáo Hội Tại Á Châu. Dịch bởi Nguyễn Quang Sách. Vietcatholic, 1999.

ĐHG Gioan Phaolô II, Redemptoris Missio: Thông điệp Sứ Vụ Đấng Cứu Thế (1990). Truy cập: 26/03/2025. http://huangiao.com/index.php/van-kien/duc-giao-hoang/thong-diep/item/1134-thong-diep-redemptoris-missio-su-vu-dang-cuu-the-cua-dgh-gioan-phaolo-ii-ngay-07-12-1990-2

ĐGH Phaolo VI. Evangelii Nuntiandi (Tông Huấn Loan Báo Tin Mừng (1975). Truy cập: 13/03/2025. http://huangiao.com/index.php/van-kien/duc-giao-hoang/tong-huan/item/1154-tong-huan-evangelii-nuntiandi-loan-bao-tin-mung-cua-dgh-phaolo-vi-ngay-08-12-1975

ĐGH Phanxicô. Diễn Từ Của Đức Thánh Cha Phanxicô Dịp Kỷ Niệm 50 Năm Thiết Lập Thượng Hội Đồng Giám Mục. Truy cập 18/02/2025: https://hdgmvietnam.com/chi-tiet/dien-tu-cua-dtc-phanxico-dip-ky-niem-50-nam-thiet-lap-thuong-hoi-dong-giam-muc-44870

Congregation for the Doctrine of the Faith. Instruction on certain aspects of the “Theology of Liberation.” Truy cập 26/03/2025. https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_en.html

FABC Paper. No. 131. A Glimpse at Dialogue in Asia 30th Anniversary First Bishops' Institute for Interreligious Affairs (BIRA) by FABC Office of Ecumenical & Interreligious Affairs (OEIA). Truy cập 18/3/2025. https://fabc.org/wp-content/uploads/2022/09/FABC-Papers-131.pdf

Amaladoss, Michael. “Mission in Asia: A Reflection on Ecclesia in Asia” in Peter Phan, ed., The Asian Synod: Text and Commentaries. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2002.

Cross, F.L. The Oxford Dictionary of the Christian Church. New York: Oxford University Press, 1997.

Gómez, Felipe. Truyền Giáo Học. Tp. Hcm: Antôn & Đuốc Sáng, 2003.

Gutiérrez, Gustavo. A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1988.

International Theological Commission. Christianity and The World Religions (1997). Dịch giả Nguyễn Đăng Trúc. Kitô giáo và Các Tôn Giáo. Định Hướng Tùng Thư, 1997.

Pieris, Aloysius. An Asian Theology of Liberation. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1988.

Pieris, Aloysius. Fire and Water. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1996.

Pieris, Aloysius. Love Meets Wisdom. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1988.

Pieris, Aloysius. Give Vatican II a Chance. India: Claretian Publications, 2012.

Phan, Peter C. “Method in Liberation Theologies” in Theological Studies Review 61, March 2000.

Phan, Peter C., “Reception of and Trajectories for Vatican II in Asia” in Theological Studies 74 (2013).

Tombs, David. Liberating Christology in Aloysius Pieris. Sheffield: Academic Press, 1997.