Sáng thứ Sáu, ngày 20.03.2015, Linh mục Raniero Cantalamessa, O.F.M. Cap., giảng thuyết viên phủ Giáo Hoàng, đã có bài giảng tĩnh tâm Mùa Chay thứ III cho Giáo triều Roma năm nay. Bài giảng có chủ đề là “Đông phương và Tây phương trước mầu nhiệm Chúa Thánh Thần”. Sau đây là toàn văn Việt ngữ bài giảng của ngài:

Linh mục Raniero Cantalamessa, O.F.M. Cap.

Bài giảng tĩnh tâm Mùa Chay cho Giáo triều Rôma

Năm 2015 - Bài 4: ĐÔNG PHƯƠNG VÀ TÂY PHƯƠNG TRƯỚC MẦU NHIỆM CHÚA THÁNH THẦN

Hôm nay chúng ta suy niệm về niềm tin vào Chúa Thánh Thần, chung cho Đông phương và Tây phương, và cố gắng làm điều đó "trong Thần Khí" trước sự hiện diện của Ngài, vì biết rằng, như lời Kinh Thánh nói, "miệng lưỡi con chưa thốt nên lời, thì lạy Chúa, Ngài đã am tường hết” (x. Tv 139,4).

1. Hướng tới một sự đồng thuận về Filioque

Trong nhiều thế kỷ, giáo lý về sự phát xuất của Chúa Thánh Thần trong Ba Ngôi đã là điểm xích mích và cáo buộc lẫn nhau giữa Đông phương và Tây phương, vì chữ “filioque” nổi tiếng. Tôi muốn lướt qua vấn đề, để đánh giá tốt hơn ân sủng mà Thiên Chúa ban cho chúng ta hôm nay, để có thể cũng đồng tình với nhau về vấn đề gai góc này.

Niềm tin của Giáo Hội vào Chúa Thánh Thần, như chúng ta biết, được định tín trong Công đồng chung Constantinopoli, năm 381, theo các tín khoản sau đây: "... (và chúng tôi tin) Chúa Thánh Thần là Thiên Chúa và là Đấng ban sự sống, Người bởi Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con mà ra, Người cùng được phụng thờ và tôn vinh với Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con, Người đã dùng các tiên tri mà phán dạy” [1]. Nếu xét kỹ, công thức này trả lời cho hai câu hỏi căn bản về Chúa Thánh Thần. Đối với câu hỏi "Chúa Thánh Thần là ai ? Kinh tin kính trả lời : Người là "Chúa" (nghĩa là, Người thuộc phạm vi Đấng Tạo Hóa, không phải thụ tạo), Người bởi Chúa Cha mà ra, được phụng thờ ngang bằng với Chúa Cha và Chúa Con ; đối với câu hỏi "Chúa Thánh Thần làm gì? Kinh tin kính trả lời: "Người là Đấng ban sự sống" (tóm tắt tất cả hành động thánh hóa, nội tâm và đổi mới của Thần Khí) và: "Người đã dùng các tiên tri mà phán dạy" (tóm tắt hành động đặc sủng của Chúa Thánh Thần).

Mặc dù những yếu tố này rất có giá trị, tín khoản phản ánh một giai đoạn vẫn còn tạm thời, nếu không liên quan đến đức tin, thì ít nhất cũng liên quan đến hệ thống thuật ngữ về Chúa Thánh Thần. Sự thiếu sót rõ ràng nhất chính là Chúa Thánh Thần vẫn chưa minh nhiên được tước hiệu "Thiên Chúa". Thánh Grêgoriô Nadian là người đầu tiên than phiền. Chính ngài đã phá vỡ mọi trì hoãn khi viết: "Thiên Chúa có phải là Thần Khí không ? Phải ! Người có đồng bản thể không (homoùsion) ? Có, vì Người là Thiên Chúa” [2]. Sự thiếu sót này đã được lấp đầy de facto, trong thực hành. Sau khi vượt qua những động cơ ngẫu nhiên đã ngăn giữ mình, Giáo Hội không còn do dự và cuối cùng gán tước hiệu "Thiên Chúa" cho Thần Khí, tuyên bố Người "đồng bản thể" với Chúa Cha và Chúa Con.

Nhưng đó không phải là "thiếu sót" duy nhất. Cũng vì lịch sử cứu độ, người ta sớm thấy bất thường khi chỉ có hành động duy nhất được gán cho Chúa Thánh Thần là "đã dùng các tiên tri mà phán dạy", bỏ qua mọi hành động khác Người đã làm trong Tân Ước. và nhất là trong cuộc đời Đức Giêsu. Cũng trong trường hợp này, công thức tín điều sẽ được bổ túc và sẽ tự động được sử dụng trong đời sống Giáo Hội, như người ta có thể thấy rất rõ trong kinh epiclesis của phụng vụ được gọi là của thánh Giacôbê, là kinh gán cho Thần Khí một mối tương quan đồng bản thể (những câu trích trong kinh tin kính được in nghiêng):

"Xin sai... Thánh Thần của Ngài, là Chúa và là Đấng ban sự sống, ngự trị với Ngài, là Thiên Chúa và là Cha, và với Con duy nhất của Ngài ; Đấng hiển trị, đồng bản thể và đồng hằng hữu. Người đã phán dạy trong Lề Luật, trong các Tiên Tri, và trong Tân Ước ; Người đã xuống dưới hình chim bồ câu trên Chúa chúng con là Đức Giêsu Kitô trên bờ sông Giođan, đậu trên Người, và đã xuống trên các thánh tông đồ... ngày Lễ Ngũ Tuần". [3]

Tương quan giữa Chúa Thánh Thần và Chúa Con, và do đó giữa Kitô học và Thánh thần học, là một điểm khác, quan trọng nhất, mà công thức của Công đồng không nói gì cả. Người ta thấy ám chỉ duy nhất theo nghĩa này trong câu "bởi phép Đức Chúa Thánh Thần, Người đã nhập thể trong lòng Trinh Nữ Maria", là câu có lẽ đã thấy trong tín biểu được Công đồng Constantinôpôli chấp nhận làm cơ sở cho credo của mình.

Về điểm này, sự du nhập của tín biểu được thực hiện một cách ít tương đồng và bình an. Một số Giáo Phụ Hy lạp bày tỏ mối quan hệ vĩnh cửu giữa Chúa Con và Chúa Thánh Thần, cho rằng Chúa Thánh Thần phát xuất từ Chúa Cha "nhờ Chúa Con", là "hình ảnh của Chúa Con" [4], Người "phát xuất từ Chúa Cha và nhận được từ Chúa Con", Người là "tia sáng" phát ra bởi mặt trời (Chúa Cha) qua sự huy hoàng của mình (Chúa Con), là dòng suối đến từ nguồn (Chúa Cha) qua con sông (Chúa Con).

Khi cuộc tranh luận về Chúa Thánh Thần truyền sang thế giới La tinh, cách diễn đạt mối tương quan này trở thành: Chúa Thánh Thần phát xuất “từ Chúa Cha và Chúa Con” [5]. Kiểu nói "và Chúa Con" dịch sang tiếng La tinh là "Filioque", điều này giải thích ý nghĩa đầy ý tứ mà kiểu nói này nhận được trong các cuộc tranh cãi giữa Đông phương và Tây phương và những kết luận rõ ràng được phóng đại đôi khi đã được rút ra từ kiểu nói đó.

Thánh Ambrosiô là người đầu tiên hình thành ý tưởng Chúa Thánh Thần phát xuất "từ Chúa Cha và Chúa Con". Ngài không chịu ảnh hưởng của Tertullianô (người mà ngài không biết và không bao giờ trích dẫn), nhưng chịu ảnh hưởng của những kiểu nói mà chúng ta vừa trích dẫn và được rút ra từ những nguồn thông thường của Hy lạp : thánh Basiliô, và nhất là thánh Athanasiô và Điđymô Alexanđria. Tất cả những cách giải thích này đều nhấn mạnh mối tương quan, tuy không giải thích được và mầu nhiệm, đã ràng buộc Chúa Con và Chúa Thánh Thần trong nguồn gốc chung của các Ngài liên quan đến Chúa Cha. Nếu "bởi Chúa Con" có nghĩa là điều gì đó, thì "điều gì đó" này là điều Ambrosiô (người cùng với mọi người La tinh không biết đến sự khác biệt tinh tế giữa những động từ Hy lạp "đến từ", ekporeuesthai, và "phát xuất từ", proienai) đã muốn sử dụng kiểu nói "và Chúa Con".

Thánh Augustinô đã gán cho kiểu nói "từ Chúa Cha và Chúa Con" (ngài vẫn chưa sử dụng kiểu nói văn chương Filioque) sự biện minh thần học rồi ra sẽ là đặc điểm của tất cả môn Thánh thần học La tinh. Ngài sử dụng những kiểu nói có nhiều sắc thái và chắc chắn không đặt Chúa Cha ngang hàng với Chúa Con, liên quan đến Chúa Thánh Thần, như lời khẳng định nổi tiếng cho thấy: "Chúa Thánh Thần phát xuất chính yếu từ Chúa Cha (de Patre principaliter) và nhờ ân huệ Chúa Cha ban cho Chúa Con, từ đời đời, Chúa Thánh Thần đã phát xuất từ cả hai cùng một lúc". [6]

Kết luận này dường như là do nhiều đoạn Tân Ước đòi hỏi ("Tất cả những gì Chúa Cha có đều là của Thầy", "Ngài (Đấng Bảo Trợ) sẽ lấy những gì của Thầy"), mà còn bằng cách quan niệm các mối tương quan Ba Ngôi, mà theo ngài, là những tương quan dựa trên tình yêu. Kết luận ấy cũng cho phép giải quyết một vấn nạn chưa có câu trả lời : Chúa Cha đã chưa hoàn toàn chính mình bày tỏ điều gì trong việc sinh ra Chúa Con, một việc có thể biện minh cho một hoạt động thứ hai của Ba Ngôi ? Điều gì phân biệt sự phát xuất của Chúa Thánh Thần với việc sinh ra Ngôi Lời ?

Fulgence de Ruspe, được biết đến như là người đã làm cho các công thức khác đang dao động của thần học La tinh được chắc chắn, là người đầu tiên sử dụng kiểu nói văn chương Filioque để mô tả sự phát xuất của Chúa Thánh Thần “từ Chúa Cha và Chúa Con" [7]. Ngài không nhắc đến sự chính xác của Augustinô, người đã nói rằng Chúa Thánh Thần phát xuất "chính yếu" từ Chúa Cha, ngược lại, thích nhấn mạnh rằng Chúa Thánh Thần "phát xuất từ Chúa Con như (sicut) Ngài phát xuất từ Chúa Cha", "hoàn toàn (totus) từ Chúa Cha và hoàn toàn từ Chúa Con”, do đó đặt ngang nhau hai mối tương quan về nguồn gốc [8]. Cách giải thích không phân biệt này sẽ đánh dấu giáo lý về sự phát xuất của Chúa Thánh Thần từ Chúa Cha và Chúa Con đi vào trong các định tín của Giáo Hội La tinh, kể từ công đồng III Toledo, năm 589. [9]

Bao lâu cách giải thích này vẫn ở yên mức đó, thì sự việc không gây ra phản đối nào nơi người Đông phương. Nhưng vào năm 809, theo yêu cầu của Charlemagne, một hội đồng được tổ chức tại Aachen để bảo trợ cho việc đưa Filioque vào trong tín biểu Nicêa-Constantinôpôli, bắt đầu được hát trong thánh lễ ở một số nhà thờ. Không chỉ bằng xác tín thần học cá nhân, Hoàng đế còn theo đuổi ước muốn biện minh cả về giáo lý cho chính sách giải phóng của mình ở Đế quốc Đông phương.

Vào cuối Công đồng, một phái đoàn của Hoàng đế đã đến với Đức Giáo Hoàng Leo III ở Rôma để đưa ngài đứng về phía mình. Dù hoàn toàn chia sẻ giáo lý về Filioque, tuy nhiên Đức Giáo hoàng thấy mình xen vào tín biẻu là không phù hợp và kiên quyết duy trì quyết định của mình [10]. Trong việc này, ông theo cách xử sự như Giáo Hội Hy lạp, vốn đưa những du nhập quan trọng vào tín khoản về Chúa Thánh Thần, mà không phải thay đổi bản văn của tín biểu. Nhưng trước áp lực mới của Hoàng đế Henri II nước Đức năm 1014, Đức Giáo hoàng Biển Đức VIII chấp nhận đưa Filioque vào kinh credo khi đọc trong phụng vụ, chính việc đó sau này sẽ khiến người Đông phương chính thống giáo đả kích cách chính đáng.

Ngày nay, trong bầu khí đối thoại và quý mến nhau vừa tạo ra được giữa Chính thống giáo và Giáo hội Công giáo, vấn đề này dường như không còn là một trở ngại không thể vượt qua cho sự hiệp thông trọn vẹn. Một số nhà thần học chính thống có đầu óc lớn sẵn sàng công nhận, với một số điều kiện, tính hợp pháp của giáo lý La tinh. Nhà thần học Gioan Zizioulas cho biết những điều kiện này:

"Quy tắc vàng phải là sự giải thích của thánh Maximô Người Tuyên Tín về Thánh thần học La tinh : khi tuyên xưng giáo lý về Filioque, các anh em Tây phương không có ý định đưa vào một nguyên nhân thứ hai (aition) trong Thiên Chúa ngoài Chúa Cha, đàng khác, vai trò trung gian của Chúa Con trong nguồn gốc của Chúa Thánh Thần không thể bị giới hạn trong nhiệm cục của Thiên Chúa, mà còn đề cập đến bản tính Thiên Chúa. Trong thời đại chúng ta, nếu Đông phương và Tây phương coi hai yếu tố này của thánh Maximô là của mình, thì điều đó sẽ cung cấp đủ cơ sở để hai truyền thống xích lại gần nhau”. [11]

Qua những lời trên, quan điểm của Chính thống giáo coi Chúa Cha là nguyên nhân duy nhất "không có nguyên nhân" (non causée) của sự phát xuất của Chúa Thánh Thần, vẫn không thay đổi, một điều không phải là không phù hợp với quan điểm của Augustinô, được mô tả ở trên ; vả lại quan điểm này công nhận giá trị của quan điểm La tinh gán cho Chúa Con một vai trò tích cực trong sự phát xuất vĩnh cửu của Chúa Thánh Thần từ Chúa Cha, nhưng không chia sẻ sự chính xác của người Tây phương "như từ một nguyên lý duy nhất" (tamquam ex uno principio).

Về vấn đề này, sách Giáo lý của Giáo hội Công giáo nói rằng: "sự bổ túc hợp pháp, nếu không bị thổi phồng, thì không ảnh hưởng gì đến sự đồng nhất của đức tin vào thực tại của cùng một mầu nhiệm được tuyên xưng" (số 248) [12]. Quan điểm này, chúng ta thấy trong một tài liệu năm 1995 của Hội đồng Giáo hoàng về hiệp nhất các Kitô hữu, được Đức Giáo hoàng Gioan Phaolô II gợi ra và được các đại biểu cấp cao của thần học Chính thống giáo tích cực đón nhận [13]. Trong một cử chỉ hòa giải, Đức Gioan Phaolô II đã có thói quen bỏ qua chữ đọc thêm Filioque "và Chúa Con" trong một số cử hành đại kết tại đền thờ thánh Phêrô và các nơi khác, nơi kinh credo được công bố bằng tiếng La tinh.

2. Hướng tới một tổng hợp mới

Như mọi lần, đối thoại khi được thực hiện trong tinh thần hiệp thông, không giới hạn vàn việc san bằng những khó khăn của quá khứ, thì mở ra những viễn tượng mới. Trong Thánh thần học ngày nay, quả thực sự mới mẻ lớn lao không phải là để cuối cùng tìm ra một thỏa thuận về Filioque, nhưng ở chỗ bắt đầu lại từ Kinh Thánh để làm một tổng hợp và một loạt các vấn đề rộng lớn hơn, ít bị ảnh hưởng bởi lịch sử trong quá khứ .

Việc đọc lại này, bắt đầu một thời gian trước đây, đã mạc khải một sự kiện chính xác : Chúa Thánh Thần, trong lịch sử cứu độ, không chỉ được Chúa Con sai đi, mà còn được sai đến với Chúa Con ; Chúa Con không chỉ là người ban Thần Khí, mà còn là người lãnh nhận Thần Khí. Thời điểm đánh dấu từ giai đoạn này sang giai đoạn khác của lịch sử cứu độ, từ Đức Giêsu lãnh nhận Thần Khí đến Đức Giêsu sai Thần Khí đến, được cấu tạo bởi biến cố thập giá. [14]

Trong tài liệu của Hội đồng Giáo hoàng về sự hiệp nhất các Kitô hữu vừa trích dẫn, chúng ta thấy có một bản văn hay, tóm tắt tất cả những lần can thiệp của Thần Khí "trên" Đức Giêsu : khi sinh ra, lúc Ngài chịu phép rửa, hiến mình làm hy lễ lên Chúa Cha (Dt 9,14), lúc Ngài phục sinh [15]. Mối quan hệ hỗ tương này trong lịch sử cứu độ không thể không phản ánh cách nào đó mối tương quan tồn tại trong chính lòng Ba Ngôi, do đó tài liệu này rút ra kết luận:

"Vai trò của Thần Khí trong chỗ sâu thẳm nhất của cuộc sống nhân loại của Con Thiên Chúa phát xuất từ một mối tương quan Ba ngôi vĩnh cửu, qua đó, trong mầu nhiệm Hồng ân tình yêu của mình, Thần Khí nêu rõ đặc điểm của mối tương quan giữa Chúa Cha như nguồn suối tình yêu và Chúa Con yêu quý của Người." [16]

Nhưng làm thế nào để quan niệm sự hỗ tương này trong trật tự Ba Ngôi ? Ngày hôm nay câu hỏi này mở ra một chương mới trong suy tư thần học về Thần Khí. Điều đáng khích lệ là thấy rằng các nhà thần học của tất cả các Giáo Hội Kitô giáo lớn (Chính thống giáo, Công giáo, Thệ phản) đang đi theo cùng một hướng, hiệp nhất trong một cuộc đối thoại huynh đệ và xây dựng. Một trong những điểm vững chắc, mà suy tư của các Giáo Phụ, đặc biệt suy tư của Augustinô, khởi đi (và chịu ảnh hưởng) từ đó, là sự thiếu hỗ tương giữa Chúa Thánh Thần và hai ngôi khác. Theo các ngài, chúng ta có thể gọi Chúa Thánh Thần là “Thần Khí Chúa Cha”, nhưng không thể gọi Chúa Cha là “Cha của Thần Khí” ; chúng ta có thể gọi Chúa Thánh Thần là "Thần Khí Chúa Con," nhưng không thể gọi Chúa Con là "Con của Thần Khí". [17]

Điểm này đặt ra vấn nạn mà người ta đang cố gắng khắc phục ngày hôm nay. Đúng là chúng ta không thể gọi Thiên Chúa là "Cha của Thần Khí", nhưng có thể gọi Ngài là "Cha trong Thần Khí"; đúng là chúng ta không thể gọi Chúa Con là "Con của Thần Khí", nhưng có thể gọi Chúa Con là "Con trong Thần Khí". Giới từ được sử dụng trong Kinh Thánh để nói về Chúa Thánh Thần không phải là "của" nhưng là "trong" ; Đức Kitô kêu cầu Abba dưới đất "dưới hành động của Thần Khí" (Lc 10,21). Nếu chúng ta thừa nhận rằng điều đang xảy ra trong lịch sử phản ánh điều đang xảy ra trong Ba Ngôi, thì từ đó phải kết luận rằng chính dưới hành động của Thần Khí mà Chúa Con đã kêu lên tiếng Abba vĩnh cửu của Ngài trong sự sinh ra, qua đó Ngài phát xuất từ Chúa Cha [18]. Nhà thần học chính thống giáo Olivier Clément đã cho thấy trước kết luận này khi nói "Chúa Con phát xuất từ Chúa Cha trong Thần Khí". [19]

Điều này đủ để cho thấy một cách mới quan niệm về những mối tương quan Ba Ngôi. Ngôi Lời và Thần Khí phát xuất đồng thời từ Chúa Cha. Phải từ bỏ bất kỳ ý tưởng ưu tiên nào giữa hai ngôi, không chỉ về thời gian mà còn về tính hợp lý. Cũng như bản tính tạo thành ba ngôi là độc nhất, thì cũng vậy là hoạt động có nguồn gốc nơi Chúa Cha và làm cho Chúa Cha thành một "Cha", làm cho Chúa Con thành một "Con" và làm cho Chúa Thánh Thần thành một "Thần Khí". Chúa Con và Chúa Thánh Thần không thể được nhìn thấy ngôi này sau ngôi kia, hay ngôi này cạnh ngôi kia, nhưng là "ngôi này trong ngôi kia." Sinh ra và phát xuất không phải là "hai hành vi tách biệt", nhưng là hai khía cạnh, hoặc hai kết quả, của cùng một hành vi. [20]

Làm sao quan niệm và diễn tả hành vi cao cả này mà từ đó phát xuất tất cả Ba Ngôi ? Ở đây chúng ta đang đối mặt với cốt lõi thâm sâu nhất của mầu nhiệm Ba Ngôi vượt khỏi khuôn khổ của khái niệm và loại suy của con người. Về điểm này, tôi thấy thú vị cách cắt nghĩa của nhà thần học chính thống giáo Olivier Clément, người nói về một "sự xức dầu vĩnh cửu" của Chúa Con, bởi Chúa Cha qua Thần Khí [21]. Trực giác này có một nền tảng Giáo phụ vững chắc trong công thức "người xức dầu, được xức dầu, và dầu" được sử dụng trong thần học lâu đời nhất của các Giáo Phụ. Thánh Irênê viết: "Trong tên “Kitô", Đấng xức dầu, Đấng được xức dầu, và chính Dầu mà Ngài được xức, được hiểu ngầm ; Đấng xức dầu là Chúa Cha, Đấng được xức dầu là Chúa Con, và Ngài được xức dầu trong Thần Khí là Dầu". [22]

Thánh Basiliô lấy lại nguyên văn quả quyết này, rồi đến lượt Thánh Ambrosiô [23] lặp lại. Thừ khởi thủy, quả quyết này đề cập trực tiếp việc xức dầu lịch sử của Đức Giêsu khi Ngài chịu phép rửa trong sông Giođan. Sau này, người ta thấy việc xức dầu này như đã được thực hiện lúc nhập thể [24]. Các Giáo Phụ khác bắt đầu đi ngược lại còn xa hơn trong thời gian. Giustinô, Irênê, Origen, đã nói về một "sự xức dầu vũ trụ" của Ngôi Lời, nghĩa là, về một sự xức dầu mà Chúa Cha trao cho Ngôi Lời lúc tạo dựng thế giới, theo nghĩa "Chúa Cha đã xức dầu và làm mọi sự nhờ Ngài". [25]

Eusêbiô Cêsarêa còn đi xa hơn bằng cách nói về việc xức dầu thậm chí vào lúc sinh ra Ngôi Lời : "Việc xức dầu nêu rõ đặc điểm của sự sinh ra Ngôi Lời; nhờ việc xức dầu, Thần Khí của Chúa Cha sang qua Chúa Con, giống như nước hoa có mùi hương dễ chịu". [26]

Gây ảnh hưởng nhiều hơn là ý kiến của thánh Grêgoriô Nyssê, người đã dành cả một chương cho sự xức dầu Ngôi Lời của Chúa Thánh Thần, trong sự sinh ra từ đời đời của Ngài bởi Chúa Cha. Khởi đi từ giả định rằng tước hiệu "Kitô", Đấng được xức dầu, luôn thuộc về Chúa Con:

"Dầu của niềm vui biểu thị sức mạnh của Chúa Thánh Thần, với sức mạnh đó Thiên Chúa nhận được sự xức dầu của Thiên Chúa, tức là Con duy nhất của Chúa Cha... Cũng giống như người công chính không thể vừa công chính vừa không công chính, người đã nhận được sự xức dầu đã không thể không được xức dầu. Người không bao giờ không có sự xức dầu chắc chắn luôn luôn có nó. Và mọi người phải thừa nhận rằng Chúa Cha là Đấng xức dầu và Chúa Thánh Thần là dầu". [27]

Hình ảnh xức dầu (vì sự xức dầu luôn là một hình ảnh) thêm một điều gì đó mới mẻ không thấy có trong hình ảnh linh hứng, phổ biến hơn. Bên Tây phương, người ta thường nói rằng danh xưng Thần Khí là do Người được linh hứng và linh hứng. Từ góc độ này, Chúa Thánh Thần thực hiện một vai trò "tích cực" duy nhất bên ngoài Ba Ngôi, theo mức độ Người linh hứng Kinh Thánh, các tiên tri, các thánh, vv, trong khi ở Ba Ngôi, Người hẳn chỉ có phẩm chất thụ động là được linh hứng bởi Chúa Cha và bởi Chúa Con.

Việc Thần Khí không có một vai trò tích cực trong lòng Ba Ngôi, được coi là sự thiếu sót nghiêm trọng nhất trong môn Thánh thần học truyền thống, được khắc phục theo cách này. Quả thực, nếu chúng ta thừa nhận Chúa Con có một vai trò tích cực liên quan đến Thần Khí, được diễn tả trong hình ảnh linh hứng, người ta cũng thừa nhận Chúa Thánh Thần có một vai trò tích cực liên quan đến Chúa Con, được diễn tả trong hình ảnh xức dầu. Người ta không thể nói Ngôi Lời là "Con của Chúa Thánh Thần", nhưng có thể nói Ngài là "Đấng được xức dầu của Thần Khí".

3. Thần Khí sự thật và Thần Khí bác ái

Việc bắt đầu lại từ Kinh Thánh còn cho thấy hai Thánh thần học, Đông phương và Tây phương, bổ sung cho nhau. Trong Tân ước, người ta nhận thấy Gioan nhấn mạnh hơn về "Thần Khí sự thật" và Phaolô nhấn mạnh hơn về "Thần Khí bác ái" [28]. “Thần Khí sự thật” trong Phúc Âm thứ tư giống như một tên khác của Đấng Bảo Trợ (Ga 14,16-17) ; những người thờ phượng Chúa Cha phải tôn thờ Người "trong thần khí và sự thật"; Người dẫn đưa đến "tất cả sự thật" ; dầu của Người "ban ơn hiểu biết và dạy dỗ mọi điều" (1Ga 2,20.27). Ngược lại, theo Phaolô, Thần Khí có tác dụng chính là “tuôn đổ tình yêu” vào lòng; hoa quả của Thần Khí là "tình yêu, niềm vui, và bình an" (Gl 5,21); tình yêu tạo nên "luật của Thần Khí" (Rm 8,2), tình yêu là "con đường trổi vượt", ân huệ của Chúa Thánh Thần, cao trọng nhất trong các ân huệ (1Cr 12,31).

Như đã xảy ra với giáo lý về Đức Kitô, sự khác biệt này trong cách làm nổi bật Chúa Thánh Thần được lưu giữ trong truyền thống và, một lần nữa, Đông phương phản ánh rõ hơn tầm nhìn của Gioan và Tây phương phản ánh rõ hơn tầm nhìn của Phaolô. Thánh thần học Chính thống giáo đã làm nổi bật hơn Thần Khí ánh sáng, và Thánh thần học La tinh làm nổi bật hơn Thần Khí tình yêu. Dầu sao, người ta thấy rất rõ sự khác biệt này trong hai tác phẩm có ảnh hưởng lớn nhất đến sự phát triển của các thần học tương ứng về Chúa Thánh Thần. Trong khảo luận Về Chúa Thánh Thần của thánh Basiliô, chủ đề Thần Khí tình yêu không đóng vai trò nào, trong khi chủ đề Thần Khí "ánh sáng thông hiểu" [29] đóng vai trò trung tâm. Trong khảo luận Về Ba Ngôi của thánh Augustinô, chủ đề Thần Khí ánh sáng không đóng vai trò nào, trong khi chúng ta biết rằng chủ đề Thần Khí tình yêu đóng một vai trò, và là vai trò trung tâm.

Ánh sáng, với tất cả các hiện tượng thường đi kèm với nó (sự biến hình của con người, và sự dìm mình hoàn toàn bên trong và bên ngoài trong ánh sáng) là yếu tố ổn định nhất nơi những người Đông phương, trong thần bí học về Chúa Thánh Thần. "Hãy đến, hỡi ánh sáng thật !”, lời cầu nguyện với Chúa Thánh Thần của thánh Symêon, nhà Thần học Mới [30], đã bắt đầu như thế. Lời kinh nổi tiếng "ánh sáng trên núi Tabor", rất thường thấy trong linh đạo và trong ảnh thánh Đông phương, được liên kết mật thiết với Chúa Thánh Thần [31]. Một bản văn Chính thống giáo nói rằng ngày Lễ Hiện Xuống, "nhờ Chúa Thánh Thần, cả thế giới lãnh nhận một phép rửa ánh sáng". [32]

Tôi kết luận bằng một tư tưởng của thánh Augustinô về Thần Khí tình yêu, được áp dụng trong các mối tương quan giữa các Giáo Hội khác nhau, hẳn sẽ tạo ra một bước quyết định hướng tới sự hiệp nhất các Kitô hữu. Thánh Augustinô có suy tư này khi bình giải giáo lý của thánh Phaolô trong 1Cr 12 về các đặc sủng. Khi nghe tất cả những đặc sủng tuyệt vời này (tiên tri, khôn ngoan, biện phân, chữa lành, nói tiếng lạ), ai đó có thể lấy làm buồn, cảm thấy mình bị loại trừ khi nghĩ rằng mình không có những đặc sủng này. Nhưng coi chừng, thánh nhân viết tiếp: "Nếu bạn yêu mến Giáo Hội, chắc chắn bạn không tuyệt đối thiếu những đặc sủng này ; vì nếu bạn gắn bó với toàn thể Giáo Hội, bạn chia sẻ với những người có những ân huệ của Thần Khí Thiên Chúa. Nếu bạn không ghen tỵ, tất cả những gì tôi có đều thuộc về bạn, và nếu tôi không ghen tỵ, tất cả những gì bạn có đều là của tôi. Ghen tỵ tạo ra xa cách ; hiệp nhất là hiệu quả của bác ái. Trong thân thể con người, chỉ con mắt có đặc ân nhìn thấy ; nhưng phải chăng thân thể có mắt cho một mình nó ? Nó có mắt cho tay chân, và cho tất cả các chi thể khác... Chỉ có tay là chi thể duy nhất làm việc ; nhưng nó có làm việc cho một mình nó chăng ? Nó cũng làm điều đó cho mắt. Như vậy, khi có ai muốn đánh không phải vào tay, nhưng vào mặt, phải chăng tay sẽ nói : tôi chẳng cần động đậy, vì không phải tôi mà người ta muốn đánh ? [33]

Người ta được biết tại sao bác ái lại là "con đường trổi vượt" (1Cr 12,31) : nó làm cho tôi yêu thân thể Đức Kitô, hoặc cộng đồng mà tôi sống, và trong sự hiệp nhất, mọi đặc sủng đều "thuộc về tôi", không có ngoại lệ. Bác ái làm gia tăng thật sự các đặc sủng : nó làm cho đặc sủng của một người thành một đặc sủng cho mọi người. Chỉ cần đừng làm vì chính mình, nhưng vì Đức Kitô, tâm điểm lợi ích ; đừng muốn "sống cho chính mình, nhưng là cho Chúa", như Tông đồ Phaolô nói (Rm 14,7-8).

Áp dụng cho các mối tương quan giữa hai Giáo Hội, Đông phương và Tây phương, nguyên tắc này đưa đến chỗ nhìn những gì khác nhau nơi một Giáo Hội so với Giáo Hội kia, không phải như một lầm lỗi hoặc một mối đe dọa, nhưng như một sự phong phú để vui mừng. Áp dụng cho các mối tương quan hàng ngày của chúng ta, giữa lòng Giáo Hội chúng ta hoặc trong cộng đồng sinh sống của chúng ta, nguyên tắc này giúp khắc phục những tình cảm tự nhiên của bị tước đoạt, ganh đua và ghen tuông. Thánh Phanxicô Assisi viết: "Phúc thay đầy tớ nào không tự hào về điều tốt mà Chúa nói và làm bởi Ngài, hơn là về điều tốt mà Chúa nói và làm bởi một người khác" [34]. Chúa Thánh Thần giúp ta đi theo con đường này, một con đường đòi hỏi, nhưng được hứa hẹn những hoa quả của Thần Khí là : tình yêu, niềm vui và an bình.

LM Micae Trần Đình Quảng
Chuyển ngữ từ: cantalamessa.org (20.03.2015)

Nguồn: simonhoadalat.com

[1] Denzinger, #150, English ed., p. 66.

[2] Gregory Nazianzus, Discourses, 31, 10 (PG 36, 144).

[3] For the “Anaphora of St. James,” see Anton Hänggi and Irmgard Pahl, Prex Eucharistica: Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti (Fribourg: Editions Universitaires, 1968), 250.

[4] See Athanasius, Letters to Serapion I, 24 (PG 26, 585ff.); Cyril of Alexander, Commentary on John, XI, 10 (PG 74, 541C); St. John of Damascus, An Exposition of the Orthodox Faith, I, 13 (PG 94, 856B).

[5] Ambrose, On the Holy Spirit, I, 120: “Spiritus quoque Sanctus, cum procedit a Patre et a Filio, non separatur.”

[6] Augustine, On the Trinity, XV, 26, 47.

[7] Fulgentius of Ruspe, Letter 14, 21, in Fulgentius: Selected Works, trans. Robert B. Eno (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1997), 527-528 (CC 91, p. 411); On the Faith, 6.54, ibid., p. 64 (CC 91A, pp.716-747): “Spiritus Sanctus essentialiter de Patre Filioque procedit”; Liber de Trinitate, passim (CC 91A, pp. 633ff.).

[8] Fulgentius of Ruspe, Letter 14, 28, p. 538 (CC 91, p. 420).

[9] Denzinger, #470, p. 161. In the symbol of the First Synod of Toledo in 400 (Denzinger #188, pp. 74-75), Filioque is a later addition.

[10] See Monumenta Germaniae Historica. Concilia, vol. 2, p. II, 1906, pp. 235-244, and PL 102, 971-976.

[11] John Zizioulas, “The Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spirit in Historical and Ecumenical Perspective,” in Credo in Spiritum Sanctum, ed. J. S. Martin, vol. 1 (Vatican: Libreria EditriceVaticana, 1983), p. 54.

[12] Catechism of the Catholic Church, # 248.

[13] See “Greek and Latin Traditions Regarding the Procession of the Holy Spirit,” L’Osservatore Romano Weekly English ed., September 20, 1995, p. 3.

[14] See John Paul II, Dominum et vivificantem (“The Lord and Giver of Life”), 13, 24, 41; Jürgen Moltmann, The Spirit of Life: A Universal Affirmation, trans. Margaret Kohl (Minneapolis: First Fortress Press, 2001), 67ff.

[15] “Greek and Latin Traditions,” p. 3.

[16] Ibid.

[17] Augustine, On the Trinity, V, 12, 13.

[18] See Thomas G. Weinandy, The Father’s Spirit of Sonship: Reconceiving the Trinity (Edinburgh: T &T Clark, 1995).

[19] Olivier Clément, The Roots of Christian Mysticism: Texts from the Patristic Era with Commentary (Hyde Park, NY: New City Press, 1993), p. 70.

[20] See Moltmann, The Spirit of Life, p. 90; Weinandy, The Father’s Spirit of Sonship, pp. 53-85.

[21] See Clément, The Roots of Christian Mysticism, p. 58.

[22] Ireneus, Against Heresies, III, 18, 3.

[23] Basil, On the Holy Spirit, XII, 28 (PG 32, 116C); St. Ambrose, On the Holy Spirit, I, 3, 44.

[24] Gregory Nazianzus, Discourses, 30, 2 (PG 36, 105B).

[25] Ireneus, Demonstration of the Apostolic Preaching, 53, trans. J. Armitage Robinson (New York: Macmillan, 1920), p. 117 (SCh 62, p. 114); see A. Orbe, La Unción del Verbo, Analecta Gregoriana, vol. 11 (Rome, 1961), pp. 501-568

[26] Orbe, La Unción del Verbo, p. 578.

[27] Gregory of Nyssa, Against Apollinaris, 52 (PG 45, 1249f.).

[28] See Edouard Cothenet, “Saint-Esprit,” Supplément au Dictionnaire de la Bible, fasc. 60, 1986, col. 377.

[29] Basil, On the Holy Spirit, IX, 22-23 (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1980), pp. 42-44 (PG 32, 108f.); XVI, 38 (PG 32, 137).

[30] Symeon the New Theologian, Mystical Prayers (SCh 156, p. 150).

[31] See Gregory Palamas, “Homily on the Transfiguration” (PG 151, 433B-C).

[32] Synaxarium of Pentecost, in Pentecostaire (Parma: Diaconie apostolique, 1994), p. 4.

[33] Augustine, Tractates on John, 32, 8.

[34] Francis of Assisi, Admonitions, XVII (FF, 166).