Sáng thứ Sáu, ngày 13.03.2015, Linh mục Raniero Cantalamessa, O.F.M. Cap., giảng thuyết viên phủ Giáo Hoàng, đã có bài giảng tĩnh tâm Mùa Chay thứ III cho Giáo triều Roma năm nay. Bài giảng có chủ đề là “Đông phương và Tây phương trước mầu nhiệm con người Đức Kitô”. Sau đây là toàn văn Việt ngữ bài giảng của ngài:

Linh mục Raniero Cantalamessa, O.F.M. Cap.

Bài giảng tĩnh tâm Mùa Chay cho Giáo triều Rôma

Năm 2015 - Bài 3: ĐÔNG PHƯƠNG VÀ TÂY PHƯƠNG TRƯỚC MẦU NHIỆM CON NGƯỜI ĐỨC KITÔ

1. Phaolô và Gioan : Đức Kitô nhìn dưới hai góc độ

Là một phần trong những nỗ lực của chúng ta nhằm chia sẻ những kho tàng thiêng liêng của Đông phương và Tây phương, hôm nay chúng ta suy niệm về đức tin chung của chúng ta nơi Đức Giêsu Kitô. Chúng ta cố gắng làm điều này với trạng thái tâm trí của người biết mình đang nói về một ai đó đang có mặt chứ không vắng mặt. Nếu không phải vì sự nặng nề của con người ngăn cản chúng ta, thì mỗi khi phát âm tên Giêsu, chúng ta nên nghĩ rằng có một Đấng cảm thấy mình được gọi tên và quay lại nhìn. Cả sáng nay nữa, Đấng ấy ở bên chúng ta và độ lượng lắng nghe những gì chúng ta sẽ nói về Ngài.

Hãy khởi đi từ nguồn gốc Kinh Thánh của diễn từ về Đức Giêsu. Ngay trong Tân Ước, chúng ta thấy hai đường lối khác nhau trong cách diễn tả mầu nhiệm Đức Kitô. Đầu tiên là của thánh Phaolô. Chúng ta hãy tóm tắt các đặc điểm riêng biệt của con đường này, là những đặc điểm sẽ biến nó thành một mô hình và một nguyên mẫu Kitô học trong sự phát triển của tư tưởng Kitô giáo.

Con đường này,

- trước tiên, đi từ nhân tính để bắt gặp thần tính của Đức Kitô, đi từ lịch sử để đến sự tiền hữu ; nên chính là một con đường đi lên, theo thứ tự Đức Kitô đã tỏ mình ra và con người nhận biết Ngài, không phải theo thứ tự hữu thể;

- thứ hai, đi từ nhị tính của Đức Kitô (xác thịt và Thần Khí) để đến sự duy nhất của chủ đề "Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta";

- thứ ba, tập trung vào mầu nhiệm Vượt Qua, hoặc công trình của Đức Kitô ngay cả trước con người của Ngài. Sự sống lại từ trong kẻ chết là bước ngoặt lớn giữa hai giai đoạn hiện hữu của Đức Kitô.

Để xác tín về sự chính xác của việc tái thiết này, chỉ cần đọc lại đoạn văn rất cô đọng - một loại kinh tin kính phôi thai - mà tông đồ Phaolô dùng để mở đầu thư gửi tín hữu Rôma. Mầu nhiệm Đức Kitô được tóm tắt như sau: “Xét như một người phàm, Đức Giêsu Kitô xuất thân từ dòng dõi vua Đavít. Nhưng xét như Đấng đã từ cõi chết sống lại nhờ Thánh Thần, Người đã được đặt làm Con Thiên Chúa với tất cả quyền năng” (Rm 1,3-4).

Cũng như trong bài thánh thi ca ngợi Đức Kitô trong thư Philíp, trước hết người ta nói về Đức Kitô tôi tớ, tiếp đến, sau khi Ngài sống lại, về Đức Kitô đã được tôn lên làm Chúa. Đối với Phaolô, Đức Kitô lịch sử vẫn là chủ đề cụ thể, ngay cả khi ngài quả quyết Đức Giêsu là "hình ảnh của Thiên Chúa vô hình" (Cl 1,15), mặc dù Phaolô vẫn nghĩ về sự tiền hữu của Ngài.

Một cái nhìn xa hơn cho phép thấy được những nét đặc biệt của Phaolô về Đức Giêsu được tập hợp và phát triển thế nào trong thế hệ sau các Tông đồ. Xác thịt và thần trí ban đầu chỉ định hai giai đoạn của cuộc đời Đức Kitô - trước và sau khi sống lại - sau đó, nơi thánh Ignatiô Antiokia, sẽ chỉ ra hai việc đản sinh của Đức Giêsu, "do Đức Maria và do Thiên Chúa", rồi hai bản tính của Đức Kitô. Tertullianô viết: “Ở đây vị Tông đồ dạy hai bản tính của Đức Kitô. Bằng những lời 'sinh ra từ dòng dõi của Đavít theo xác thịt', ngài chỉ ra nhân tính; và bằng những lời 'đã được đặt làm Con Thiên Chúa nhờ Thánh Thần', ngài chỉ ra thần tính". [1]

Con đường đi lên của mầu nhiệm Đức Kitô được Gioan làm cho phong phú bằng một con đường thứ hai, con đường đi xuống, với những nét chính:

- trước hết, nó bắt đầu từ thần tính, để đến với nhân tính ; lược đồ bị đảo ngược : không còn phải là "xác thịt - thần trí", mà là "Logos - xác thịt" ; không phải tiên vàn là yếu tố nhân linh, hữu hình rồi sau là thần linh và vô hình, nhưng ngược lại. Gioan nhìn theo quan điểm hữu thể, không phải theo quan điểm sự bầy tỏ của Đức Kitô liên hệ với ta ; rõ ràng là nơi Ngài, hữu thể thần linh đi trước hữu thể nhân linh ;

- thứ hai, con đường này bắt đầu từ sự duy nhất đi đến một sự nhị tính các yếu tố : Logos và xác thịt, thần tính và nhân tính ; trong ngôn ngữ sau đó người ta sẽ nói nó bắt đầu từ ngôi vị để đi tới bản tính.

- thứ ba, chính việc nhập thể chứ không phải sự phục sinh hay mầu nhiệm Vượt Qua tạo thành đường phân chia lớn, trụ cột mà toàn bộ lịch sử Đức Kitô xoay quanh.

Chuyện đáng để ý là con người Đức Kitô hơn là hành động của Ngài, hữu thể hơn là hành động, kể cả mầu nhiệm Vượt Qua của sự chết và sự sống lại. Mầu nhiệm cuối cùng này chủ yếu giúp cho biết Đức Giêsu là ai: "Khi các ông giương cao Con Người lên, bấy giờ các ông sẽ biết là Tôi Hằng Hữu" (Ga 8,28). Sự hiện hữu bên cạnh Chúa Cha luôn có ưu tiên hơn việc Ngài xuống thế. Chỉ cần nhắc lại hai khẳng định lớn ở đầu Phúc Âm thứ tư để cho thấy giá trị của việc tái thiết tóm tắt này: “Lúc khởi đầu đã có Ngôi Lời. Ngôi Lời vẫn hướng về Thiên Chúa, và Ngôi Lời là Thiên Chúa […] Ngôi Lời đã trở nên xác phàm, và cư ngụ giữa chúng ta”.

Tất cả suy tư kế tiếp của Giáo Hội về Đức Kitô sẽ đi trên hai đường ray này, được thánh Phaolô và Thánh Gioan khai mào. Bất chấp những khác biệt, có một sự tương cận sâu sắc và khả năng chuyển thông cho nhau giữa hai con đường này, đến nỗi người ta có thể đi trên chúng theo chiều này hay chiều kia. Đối với Phaolô và Gioan, Đức Kitô vẫn là cùng một chủ đề duy nhất, nhưng gồm có hai thành phần: thần linh và nhân linh. Theo các ngài, Đức Kitô vừa là Đấng mạc khải vừa là Đấng cứu chuộc thế giới, mặc dù Gioan nhấn mạnh hơn về Đấng mạc khải và Phaolô về Đấng cứu chuộc. Theo cả hai, Chúa Thánh Thần là Đấng trung gian trong những mối tương quan của ta với Đức Kitô. Các ngài nói : chính khi tin vào Đức Giêsu Kitô mà chúng ta nhận được Chúa Thánh Thần (Gl 3,2 ; Ga 7,39), chính khi nhận được Thần Khí mà người ta có thể tin vào Đức Giêsu Kitô (1Cr 12,3 ; Ga 6,63).

Ngay khi chúng ta bước sang thời kỳ tiếp theo, hai con đường này có xu hướng củng cố, tạo ra hai mô hình hoặc mẫu gốc, và cuối cùng, ở thế kỷ IV và V, sang hai trường phái Kitô học : trường phái Alexanđria ở Ai Cập và trường phái Antiokia ở Syria. Lý do chính làm nên khác biệt giữa hai trường phái, không như đôi khi người ta nghĩ, là những người Alexanđria dựa vào Platô và những người Antiokia dựa vào Aristốt, nhưng đúng hơn, một bên dựa vào Gioan, còn bên kia dựa vào Phaolô.

Không một môn đồ nào theo con đường này hay con đường kia đã ý thức được việc chọn lựa giữa Phaolô và Gioan. Mỗi người chắc chắn có cả hai ở bên cạnh, điều này chắc hẳn đúng. Thực tế là hai ảnh hưởng này rất rõ ràng và dễ nhận biết, giống như hai con sông hợp lưu với nhau, nhưng người ta còn phân biệt được màu nước của chúng. Sự khác biệt giữa hai trường phái không dựa trên sự kiện là một số người theo Phaolô và một số khác theo Gioan, cho bằng trên sự kiện là một số người giải thích Gioan dựa vào Phaolô và một số khác giải thích Phaolô dựa vào Gioan. Sự khác biệt là ở trong lược đồ, hoặc trong viễn tượng nền tảng, mà người ta chấp nhận để minh giải mầu nhiệm Đức Kitô.

Trong hai trường phái này, chúng ta có thể nói rằng những đường nét chính của tín điều Kitô học được hình thành. Việc tổng hợp hai Kitô học diễn ra, như chúng ta biết, tại Công đồng đại kết Calcêđonia năm 451, với sự đóng góp quyết định của Tây phương, mà thánh Lêô Cả đại diện. Ở đây sự thật cơ bản, được khai triển ở Alexanđria và được công nhận ở Công đồng Ephêsô, liên quan đến sự duy nhất của ngôi vị Đức Kitô, được hài hòa với giải quyết cơ bản của Antiokia về bản tính nhân loại và toàn vẹn của Đức Kitô. Cả hai con đường  truyền thống đều được công nhận là có giá trị, miễn là cả hai tiếp tục mở rộng và chia sẻ với nhau.

Ngay cả cách thức trình bầy định tín của Calcêđonia cũng vận dụng nguyên tắc này. Quả thực mầu nhiệm Đức Kitô được trình bầy hai lần và theo hai cách khác nhau : trước hết, theo cách của Gioan và trường phái Alexanđria, đi từ chỗ quả quyết sự duy nhất đến chỗ quả quyết sự phân biệt ("cùng một Đức Kitô duy nhất, là Chúa và Con duy nhất, được thừa nhận trong hai bản tính") ; tiếp đến, theo cách của Phaolô và trường phái Antiokia, đi từ chỗ phân biệt các bản tính đến chỗ quả quyết sự duy nhất ("một khi duy trì được thuộc tính của cả hai bản tính, chúng góp phần tạo thành một ngôi vị và một hypostase duy nhất") [2]. Cùng một con đường trải qua liên tiếp theo cả hai chiều.

2. Gương mặt của Đức Kitô ở Đông phương và Tây phương

Người ta tự hỏi: điều gì đã xảy ra, sau Calcêđonia, về hai con đường này hoặc hai mô hình Kitô học cơ bản này được truyền thống phác họa ? Phải chăng chúng đã biến mất, đã được san bằng bởi định tín tín điều ? Ở cấp độ thần học, chắc chắn từ đó có một đức tin duy nhất vào Đức Giêsu Kitô, chung cho cả Đông phương và Tây phương. Thánh Gioan Đamascênô cho Đông phương [3] và thánh Tôma Aquinô cho Tây phương, cả hai xây dựng tổng hợp Kitô học của các ngài dựa trên Calcêđonia. Trái ngược với những gì đã xảy ra cho Ba Ngôi và Chúa Thánh Thần, không có những khác biệt đáng kể về giáo lý giữa Chính thống giáo và Giáo Hội La tinh trong giáo lý về Đức Kitô.

Nhưng nếu từ thần học và tín điều, chúng ta mở rộng tầm nhìn sang các khía cạnh khác của đời sống Giáo Hội, chúng ta thấy rằng hai mô hình hay mẫu gốc Kitô học không biến mất. Chúng đã được bảo tồn và để lại dấu vết, mô hình thứ nhất trên linh đạo Chính thống giáo, mô hình thứa hai trên linh đạo La tinh. Nói cách khác, Giáo hội Đông phương ưu đãi Đức Kitô của Gioan và của Alexanđria, với trọng tâm là nhập thể, thần tính của Đức Kitô và ý tưởng về thần hóa ; Giáo Hội Tây phương ưu đãi Đức Kitô của Phaolô và Antiokia, với nhân tính của Đức Kitô và mầu nhiệm Vượt Qua.

Hiển nhiên đây không phải là một sự phân bố cứng nhắc. Những ảnh hưởng đan chéo nhau và thay đổi từ tác giả này sang tác giả khác, từ thời kỳ này sang thời kỳ khác, từ môi trường này sang môi trường khác. Cả hai Giáo Hội đều bị thuyết phục - và điều này có lý – cùng nhau làm tăng giá trị cả Gioan lẫn Phaolô. Tuy nhiên, mọi người thừa nhận rằng Đức Kitô của truyền thống Byzantin có những khác biệt so với Đức Kitô của truyền thống La tinh.

Chúng ta hãy xem một số sự kiện làm nổi bật sự khác biệt này, khởi đi từ Đức Kitô Đông phương. Trong nghệ thuật, Đức Kitô Pandokrator, Đức Kitô trong vinh quang, là hình ảnh đặc trưng nhất của Đức Kitô Chính thống giáo. Chính Ngài mà cộng đoàn chiêm ngưỡng trước mặt, trong cung thánh của những đại vương cung thánh đường. Rõ ràng là nghệ thuật Byzantin cũng biết đến thánh giá, nhưng là một thánh giá với các đặc điểm vinh quang và vương giả, nơi mà thực tại khổ nạn đã được biến hình bởi ánh sáng của sự sống lại. Rút cuộc, đó là Đức Kitô của Gioan, vì theo Gioan thập giá biểu thị lúc được “giương cao lên” (Ga 12,32).

Trong mầu nhiệm Đức Kitô, thời điểm nhập thể luôn luôn chiếm vị trí hàng đầu. Kết quả là, sự cứu độ được quan niệm như một sự thần hóa con người nhờ tiếp xúc với xác thịt sống động của Ngôi Lời. Thánh Simêon, nhà Thần học Mới, đã nói trong một lời cầu nguyện của mình với Đức Kitô như sau: “Sau khi từ Cung thánh tuyệt vời xuống thế, mà không tách ra khỏi lòng Chúa Cha, và nhập thể, được Đức Trinh Nữ Maria sinh ra, Chúa đã tái định hình và làm cho con sống, đã giải thoát con khỏi tội lỗi tổ tiên đã phạm, và đã chuẩn bị cho con lên thiên đường". [4]

Điều thiết yếu đã xảy ra với sự nhập thể của Ngôi Lời. Ý tưởng về sự thần hóa trở lại vị trí hàng đầu, dưới sự thúc đẩy của Grêgoriô Palamas và sẽ làm nên đặc điểm Kitô học Byzantine liên tiếp [5]. Phải chăng mầu nhiệm Vượt Qua bị bỏ qua ? Ngược lại, ai nấy đều biết rằng tín hữu Chính thống giáo đặc biệt làm nổi bật cử hành Lễ Vượt Qua. Nhưng đây là một dấu hiệu mạc khải khác : còn hơn là sự hạ mình, đó là khoảnh khắc vinh quang được coi trọng nhất trong mầu nhiệm Vượt Qua ; không phải Thứ Sáu Thánh, nhưng Chúa nhật Phục Sinh : từ mọi phương diện, sự chú ý đến Đức Kitô trong vinh quang, Đức Kitô "Thiên Chúa", chiếm ưu thế.

Người ta tìm lại được những đặc điểm này trong lý tưởng thánh thiện chi phối linh đạo này. Ở đây người ta thấy đỉnh cao của sự thánh thiện ở chỗ thánh nhân biến đổi thành hình ảnh Đức Kitô trong vinh quang. Trong cuộc đời của hai trong số những vị thánh được yêu mến nhất trong Chính thống giáo, thánh Symêon nhà Thần học Mới và thánh Sêraphim Sarov, chúng ta thấy hiện tượng thần bí đồng hình với Đức Kitô sáng láng trên núi Tabor và với Đức Kitô phục sinh. Vị thánh xuất hiện gần như biến thành ánh sáng.

Bây giờ chúng ta thử xem xét một số khía cạnh của linh đạo Tây phương. Thánh Augustinô viết rằng, trong ba ngày làm nên tam nhật vượt qua, "chúng ta thực hiện trong cuộc sống hiện tại điều mà thập giá là biểu tượng, trong khi chờ đợi trong đức tin và đức cậy điều mà sự mai táng và phục sinh là biểu tượng" [6]. Như thể chúng ta nói : bao lâu chúng ta còn sống trong cuộc đời này, Đức Kitô chịu đóng đinh gần gũi và trực tiếp với chúng ta hơn là Đức Kitô phục sinh.

Quả thực, trong nghệ thuật, hình ảnh làm rõ đặc điểm của Đức Kitô ở Tây phương là thánh giá. Thánh giá ngự trị hoặc được treo trên bàn thờ bên trong các nhà thờ. Vào một thời điểm nhất định, ngay cả sự biểu hiện của Đấng chịu đóng đinh cũng được tách khỏi mô hình vinh quang, vương giả, để mang lấy những nét thực tiễn, nỗi đau đớn thực sự, đến chỗ co thắt. Đó là Đức Giêsu chịu đóng đinh của Phaolô, trên thập giá trở thành "tội lỗi" và "bị nguyền rủa" ví chúng ta (x. Gl 3, 13).

Kể từ thánh Bênađô, rồi với trào lưu Phanxicô, sự sùng kính và chú ý đến nhân tính của Đức Kitô cũng như những "mầu nhiệm" khác nhau trong cuộc đời của Ngài, có tầm quan trọng lớn lao. Kenosis, sự tự hạ, tự hủy của Đức Kitô chiếm một địa vị cao nhất và cùng với nó là mầu nhiệm Vượt Qua. Trong bối cảnh này, nguyên tắc "bắt chước Đức Kitô", vốn là trọng tâm của thần học Antiokia, rất hay được áp dụng cụ thể. Không phải vô ích mà cuốn sách linh đạo nổi tiếng nhất, xuất hiện thời Trung cổ La tinh, mang tên Gương Chúa Giêsu Kitô. Chống lại mọi nỗ lực vượt quá Đức Kitô con người, để trực tiếp hướng tới chỗ kết hiệp với Thiên Chúa, thánh Têrêxa Avila sẽ khẳng định rằng không có giai đoạn nào trong đời sống thiêng liêng có thể bỏ qua nhân tính của Đức Kitô. [7]

Một lần nữa, các vị thánh cung cấp một loại thử nghiệm có tính quyết định. Bên Tây phương, đâu là dấu hiệu của sự thánh thiện đã hoàn toàn đạt được ? Sự đồng hình, không phải với Đức Kitô vinh quang của cuộc Biến Hình, nhưng với Đấng chịu đóng đinh. Chính thống giáo không biết đến trường hợp các thánh được in năm dấu, nhưng ngược lại, như chúng ta đã thấy, biết đến những trường hợp các vị thánh biến hình.

Cuộc Cải cách Thệ phản, dưới một số góc độ, đưa đến cực độ một số đặc điểm của Đức Kitô Tây phương, Đức Kitô của Phaolô, và mầu nhiệm Vượt Qua. Cuộc Cải cách đã tán dương "thần học của thập giá", biến thần học này trở thành tiêu chuẩn của mọi thần học, đôi khi gây tranh cãi, trái ngược với "thần học của vinh quang". Kierkegaard còn đi xa tới chỗ quả quyết rằng, trong cuộc đời này, chúng ta chỉ có thể biết Đức Giêsu Kitô trong tình trạng tự hạ của Ngài. [8]

Đúng là Luthêrô và những người Thệ phản, trong khi chống lại những thái quá thời trung cổ về việc bắt chước Đức Giêsu Kitô, đã quả quyết rằng Đức Kitô tiên vàn là một quà tặng tiếp nhận với lòng tin, hơn là một kiểu mẫu phải theo bằng cách bắt chước. Nhưng rồi một lần nữa, Đức Kitô mà đức tin cho phép tiếp nhận như “quà tặng” là Đức Kitô nào ? Không phải Logos xuống thế và trở thành xác phàm, nhưng là Đức Kitô Vượt qua của Thánh Phaolô, Đức Kitô "cho tôi", chứ không phải Đức Kitô "tự tại".

Tôi lặp lại: cẩn thận đừng quá phí sức vào những sự phân biệt này : chúng có thể trở thành sai lầm và phản lại lịch sử. Chẳng hạn, linh đạo Byzantin biết đến một trào lưu thánh thiện gọi là "những người điên của Thiên Chúa", nơi mà sự đồng hóa với Đức Kitô, trong sự tự hủy của Ngài, rất được nhấn mạnh. Nhưng vẫn còn đó một sự khác biệt không thể phủ nhận trong cách nhấn mạnh. Đông phương thích đi theo con đường do Gioan khai mở, Tây phương ưa con đường của Phaolô. Nhưng cả hai đều trung thành với Calcêđonia, biết bao quát cực khác của mầu nhiệm với cùng một cái nhìn, bằng cách duy trì sự giao tiếp giữa hai con đường này.

Ân huệ mà chúng ta chứng kiến hôm nay là người ta bắt đầu thấy sự đa dạng như một sự phong phú chứ không phải như một mối đe dọa. Một nhà thần học chính thống giáo đã có một nhận xét này : từ Đức Kitô La tinh, tách riêng ra, có thể phát sinh một quan niệm có tính chất quá lịch sử, trần tục và nhân loại về Giáo Hội, và từ Đức Kitô của Chính thống giáo có thể phát sinh một quan niệm quá cánh chung, phi nhập thể và không lưu ý đủ đến nhiệm vụ lịch sử của Giáo Hội. Và ông kết luận: "công giáo tính đích thực của Giáo Hội chỉ có thể bao gồm cả Đông phương lẫn Tây phương". [9]

Vì vậy, không cần phải loại bỏ hoặc san bằng những khác biệt mà chúng tôi vừa nêu ra. Một khi tính hợp pháp và tính cách kinh thánh của hai cách tiếp cận được công nhận, điều đáng nói, đúng hơn, là trao đổi ân huệ, tôn trọng và quý mến truyền thống của bên kia. Như thể Thiên Chúa đã làm ra hai chìa khóa để tiếp cận mầu nhiệm Kitô giáo trong toàn bộ của nó và Người đã ban một chìa cho Kitô giới Đông phương và một chìa cho Kitô giới Tây phương, để không bên nào trong hai có thể mở ra và tiếp cận mầu nhiệm mà không có bên kia.

Tại thành phố Colmar, ở Alsace, người ta đã trưng bầy một bức tranh nhiều tấm nổi tiếng của Matthias Grünewald. Khi những lá trập khép lại, bức tranh này cho thấy cảnh đóng đinh, khi những lá trập mở ra, là cảnh phục sinh. Tính hiện thực của cảnh đóng đinh gây ấn tượng : người ta thấy một Đức Kitô đau khổ, ngón tay và ngón chân queo đi, chìa ra như những cành cây khô; cơ thể Ngài bị cày ngang cày dọc, phủ đầy gai và đinh. Đó là một trong những bức tranh Đức Kitô mà đứng trước nó, Dostoievsky nói rằng khi chiêm ngắm nó quá lâu, "người ta cũng có thể mất đức tin". [10]

Nhưng cũng trong bức tranh này, Đấng Phục Sinh xuất hiện, được một ánh sáng chói lọi bao quanh đến mức người ta khó thoáng thấy những nét của một khuôn mặt con người. Nếu chúng ta dừng lại ở đó, người ta có lẽ không có nguy cơ "mất đức tin" nhưng chắc chắn có "sự phó thác", vì Đức Kitô này dường như xa rời kinh nghiệm của chúng ta về sự đau khổ. Vì vậy, hãy cẩn thận đừng chia cắt bức tranh này hoặc chỉ quan sát nó một phía. Nó là một biểu tượng hữu hiệu của điều mà Đức Kitô của Đông phương và Đức Kitô của Tây phương lẽ ra phải là, trên một quy mô lớn hơn. Hai Đức Kitô ấy phải đi với nhau.

3. Được tình yêu Thiên Chúa kết hợp

Cho đến nay chúng ta đã tiến hành theo đường lối các Giáo Phụ và các chứng nhân của quá khứ. Chúng ta đã vạch ra vị trí của hai Giáo Hội chung quanh con người Đức Kitô. Nhưng không phải điều đó sẽ thực sự làm chúng ta tiến bộ trên con đường hiệp nhất ; nói cách khác, không phải sự duy nhất về giáo lý, cho dù vẫn cần thiết, nhưng sự hiệp nhất trong tình yêu đối với Đức Giêsu Kitô !

Điều kết hợp sâu sắc Chính thống giáo và Công giáo, và có thể đưa xuống hạng hai tất cả mọi khác biệt, chính là một tình yêu mới mẻ đối với con người Đức Giêsu Nadaret. Không phải Đức Giêsu của tín điều, của thần học và của các truyền thống liên hệ, nhưng là Đức Giêsu sống lại và đang sống hôm nay. Đức Giêsu, Đấng mà chúng ta coi là "bạn" (ngôi thứ hai) chứ không phải là "Người" (ngôi thứ ba). Dùng lại một cách phân biệt quen thuộc với một nhà thần học chính thống giáo của thời đại chúng ta, thì không phải là Đức Giêsu nhân vật, nhưng là Đức Giêsu ngôi vị. [11]

Thân thể con người có hai phổi, hai mắt, hai chân, hai tay (tất cả thường được sử dụng như những ẩn dụ để mô tả sức mạnh tổng hợp của các mối tương quan giữa Đông và Tây), nhưng chỉ có một trái tim ! Thân thể là Giáo Hội cũng có một trái tim, và trái tim này phải là tình yêu dành cho Đức Kitô. Nicôla Cabasilas, một trong những tác giả tu đức được yêu quý nhất, không chỉ nơi Chính Thống giáo, đã viết: "Tình yêu của con người ngay từ đầu là dành cho Đấng Cứu Thế, như cho kiểu mẫu và mục đích của nó, như một chiếc hộp đồ tư trang bao la, đủ lớn để chứa đựng chính Thiên Chúa [...]. Mong muốn của linh hồn là chỉ đến với Đức Kitô. Đây là nơi linh hồn nghỉ ngơi, vì chỉ mình Ngài là sự thiện, sự thật, và tất cả những gì gợi hứng cho tình yêu (eros)”. [12]

Cũng vậy, trong tất cả tu đức đan viện Tây phương vang lên châm ngôn của thánh Biển Đức: "Đừng yêu thích gì hơn tình yêu Đức Kitô" [13]. Quy luật này không có nghĩa là thu hẹp vào Đức Kitô tình yêu Thiên Chúa của người Kitô hữu, nhưng yêu mến Thiên Chúa như Thiên Chúa muốn được yêu mến. Đây không phải là một tình yêu gián tiếp, qua ủy nhiệm, như thể khi yêu mến Đức Giêsu, thì chính là "như thể" người ta yêu mến Chúa Cha. Không phải vậy. Đức Giêsu là một Đấng trung gian trực tiếp ; khi yêu Ngài người ta ipso facto (đương nhiên) yêu Chúa Cha, bởi vì Ngài và Chúa Cha "là một" (Ga 10,30). Người Kitô hữu có thể áp dụng chính đáng cho Đức Kitô sống lại và đang sống trong Thần Khí những gì Phaolô nói về Thiên Chúa cho người Athêna: "Chính ở nơi Người mà chúng ta sống, cử động và hiện hữu” (Cv 17,28).

Vì chúng ta đang ở trong năm của đời sống thánh hiến, tôi muốn có một suy nghĩ đặc biệt về đời sống này. Về điểm này, tôi muốn lặp lại một số suy tư mà tôi đã nói ở đây cách đây không lâu, khi chú giải thông điệp "Deus caritas est" của Đức Biển Đức XVI. Trong thông điệp này, ngài quả quyết rằng tình yêu ban tặng và tình yêu tìm kiếm, agape và eros (chữ này được hiểu theo nghĩa cao quý của nó, không phải dung tục) là hai yếu tố không thể tách rời trong tình yêu của Thiên Chúa dành cho chúng ta và trong tình yêu của chúng ta dành cho Thiên Chúa. Khi công nhận như vậy, Đông phương đã đi trước Tây phương [14], trong một thời gian lâu là tù nhân của luận đề ngược lại, tức agape không tương hợp với eros. [15]

Tình yêu chịu đựng một sự chia rẽ tai hại, không chỉ trong tâm thức của thế giới tục hóa, mà còn giữa các tín hữu và đặc biệt giữa các tâm hồn được thánh hiến. Trên thế giới, chúng ta thường thấy một eros mà không có agape ; và giữa các tín hữu, một agape mà không có eros. Nhưng eros mà không có agape là một tình yêu lãng mạn, rất thường đam mê, thậm chí có thể đi tới chỗ bạo hành ; là một tình yêu chinh phục, tất nhiên biến người khác thành một đối tượng để riêng mình vui thú và bỏ qua mọi chiều kích hy sinh, trung thành và tự hiến, tức là agape.

Agapè không có eros là tình yêu "lạnh lùng", là yêu bằng đầu óc, không cho cả hữu thể tham dự ; là hành động dưới ảnh hưởng của ý chí hơn là dưới sự thúc đẩy thân mật của con tim ; là chảy vào một khuôn đúc sẵn, thay vì tạo ra một cái khuôn cho mình, độc nhất, như mỗi con người là độc nhất trước mặt Thiên Chúa. Những cử chỉ yêu thương của một người đối với Thiên Chúa, trong trường hợp này, làm cho người ta nghĩ đến những người yêu viết cho người mình yêu, nhưng thiếu tưởng tượng, sao chép thư của mình trong một cuốn sách thích hợp.

Tình yêu đích thực và toàn vẹn là một viên ngọc giấu kín giữa hai mảnh vỏ là eros và agape. Chúng ta không thể tách rời hai chiều kích này của tình yêu mà không phá hủy nó. Chính như thế mà tình yêu của Thiên Chúa, được mạc khải trong Kinh Thánh, đến với chúng ta. Nó không chỉ là tha thứ, thương xót, tự hiến ; nó cũng là đam mê, ham muốn, ghen tuông ; một tình yêu của người cha và người mẹ, nhưng cũng là tình yêu vợ chồng. Thiên Chúa khao khát chúng ta, cho chúng ta hầu như có ấn tượng về việc không thể sống thiếu chúng ta. Vậy Đức Giêsu muốn tình yêu của các người thánh hiến dành cho Ngài là như thế.

Vẻ đẹp và sự sung mãn của đời sống thánh hiến phụ thuộc vào phẩm chất của tình yêu chúng ta dành cho Đức Kitô. Chỉ mình Ngài có thể bảo vệ giúp cho trái tim khỏi trượt. Đức Giêsu là con người hoàn hảo ; người ta tìm thấy nơi Ngài, ở một mức độ cao hơn đến vô cùng, tất cả những phẩm chất và sự chú ý mà một người đàn ông tìm kiếm nơi một phụ nữ, và một phụ nữ nơi một người đàn ông. Lời khấn khiết tịnh không ở chỗ từ bỏ hôn nhân, nhưng thích một loại hôn nhân hơn một loại hôn nhân khác, thích kết hôn với "người con đẹp nhất trong số các con trai do con người sinh ra". Thánh Gioan Climacô viết: "Khiết tịnh là người dùng eros mà xua đuổi eros" [16], dùng tình yêu dành cho Đức Kitô mà xua đuổi tình yêu của một người đàn ông hay của một phụ nữ.

Chúng ta kết thúc bằng cách nghe bài thánh thi cổ xưa nhất ca ngợi Đức Kitô, được biết đến bên ngoài Kinh Thánh, luôn được sử dụng trong Giờ kinh Chiều trong phụng vụ Chính thống giáo, trong phụng vụ Công giáo, Anh giáo và Luthêrô. Được sử dụng trong lucernarium (tên gọi xưa tương đương với Giờ kinh Chiều, vì luôn có nghi thức thắp nến), nó được gọi là thánh thi Lucernarium:

Hỡi ánh sáng vui mừng, sự huy hoàng vĩnh cửu của Chúa Cha,
Hỡi Đấng Thánh được chúc phúc, Đức Giêsu Kitô.
Đến lúc hoàng hôn,
Chiêm ngắm ánh sáng chiều hôm,
Chúng con ca hát mừng Chúa Cha và Chúa Con
và Thánh Thần của Thiên Chúa.
Chúa đáng được ca tụng mọi lúc
bằng những tiếng nói thánh thiện,
Lạy Con Thiên Chúa Đấng ban sự sống,
và thế giới tôn vinh Ngài. [17]

LM Micae Trần Đình Quảng
Chuyển ngữ từ: cantalamessa.org (13.03.2015)

Nguồn: simonhoadalat.com

[1] Tertullian, Against Praxeas, 27, 11 (CCL 2, p. 1199).

[2] See Denzinger, English ed., #302, p. 109.

[3] See John of Damascus, An Exact Exposition of the Orthodox Faith (N. p.: Veritatis Splendor, 2012), 150-228.

[4] Symeon the New Theologian, Hymns and Prayers (SCh 196, p. 332).

[5] See John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1974), 193-207. This phrase is the title of chapter 10 of his book.

[6] Augustine, Letters, 55, 14, 24 (CSEL 34, 1, p. 195).

[7] Teresa of Avila, Autobiography, 22, 1ff.

[8] See Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, trans. Howard and Edna Wong (Princeton: Princeton University Press, 1991), 172ff.

[9] Petros B. Vassiliadis, in Vedere Dio: Incontro tra Oriente e Occident (Bologna: Dehoniane, 1994), 97.

[10] Fyodor Dostoevsky, The Idiot, II, 4, trans. Henry and Olga Carlisle (New York: New English Library, 1969), 238.

[11] John Zizioulas, Du personnage à la personne, in L’être ecclésial (Genève: Labor et Fides, 1981), pp. 23-56.

[12] Nicholas Cabasilas, Life in Christ, II, 9 (PG 88, 560-561).

[13] Rule of St. Benedict, 4, prologue.

[14] See Paul Evdokimov, Orthodoxy (Hyde Park, NY: New City Press, 2011), (original ed., L’Orthodoxie [Paris: Neuchâtel, 1959]).

[15] See Anders Nygren, Agape and Eros (English ed., 1932; repr., Chicago: University Press of Chicago, 1982).

[16] St. John Climacus, The Ladder of Divine Ascent, XV (PG 88, 880).

[17] The Unabbreviated Horologion (Jordanville, NY: Holy Trinity Monastery, 1992), 192–193.