I

Thánh Giám mục Cyprian thành Carthage viết mệnh đề “extra Ecclesiam nulla salus” vào khoảng năm 251 trong bối cảnh khủng hoảng của Giáo hội. Lúc bấy giờ, cộng đoàn Kitô hữu ở Bắc Phi đang bị xâu xé bởi phong trào Novatianus, điều này buộc vị chủ chăn là giám mục như ngài phải có thái độ cứng rắn để cứu vãn tình hình. Vì thế, câu phát biểu của ngài lúc ấy hoàn toàn mang tính mục vụ chứ chưa phải tín lý theo nghĩa ta hiểu ngày nay. Những câu hỏi nền tảng được đặt ra trong bối cảnh phong trào Novatianus bao gồm: Phép Rửa do các giáo sĩ ly giáo cử hành có thành sự hay không? Ai thuộc về Giáo hội, ai đã tự cắt mình ra ngoài Giáo hội? Trong De Unitate Ecclesiae, Thánh Cyprian thể hiện lập trường rất cứng rắn: “Habere iam non potest Deum patrem qui Ecclesiam non habet matrem”.[1]– “Ai không có Giáo hội là mẹ thì không thể có Thiên Chúa là cha.”

Cùng khoảng thời gian ấy (có lẽ sớm hơn đôi chút), Origen thành Alexandria thể hiện lập trường có tính chất tương tự với Thánh Cyprian trong bài giảng thứ ba của mình về sách Giôsuê.[2] Trong đó, ngài dùng hình ảnh con thuyền Nôê cách rất trực quan rằng ai ở ngoài con thuyền khi nước lũ dâng lên, kẻ ấy tự gánh lấy trách nhiệm cho cái chết của mình. Lời lẽ của Origen nghe giống với Cyprian, thế nhưng Origen lúc này không đang bảo vệ quyền giám mục hay kỷ luật bí tích. Điều ngài đang làm là giải kinh (giải thích Kinh thánh), và ẩn dụ con thuyền trong tay ngài mang chiều kích cứu độ sử(lịch sử cứu độ) mà Cyprian, vốn là một nhà quản trị Giáo hội trước khi là nhà thần học, chưa bao giờ nghĩ tới. Đáng chú ý là chính Origen lại là người trong truyền thống giáo phụ đã mở ra, dù mơ hồ và bị tranh cãi dữ dội, khả năng phục hồi vạn vật (apokatastasis panton). Dù vậy, ranh giới “trong” và “ngoài” con thuyền ở Origen, nếu đọc trong tổng thể tư tưởng của ngài, chỉmang tính tạm thời cánh chung chứ không mang tính vĩnh viễn bản thể luận như cách Giám mục Fulgentius sau này đẩy tới.

Khoảng 200 năm sau, Giám mục Fulgentius thành Ruspe là người đẩy mệnh đề này đến hình thức cực đoan. Trong De Fide ad Petrum, ngài tiến hành liệt kê từng loại người mà theo ngài là nằm ngoài ơn cứu độ. Những người này gồm người ngoại đạo, người Do Thái, người lạc giáo, và ly giáo.[3] Những người trong các nhóm này, dù đời sống luân lý của họ có tốt đẹp đến mấy, dù việc lành của họ có chất cao đến đâu chăng nữa, thì theo ngài, tất cả sẽ “in ignem aeternum ituros” (đi vào lửa đời đời). Công đồng Florence năm 1442, trong sắc lệnh Cantate Domino, đã gần như sao chép nguyên văn đoạn này của Giám mục Fulgentius vào một văn kiện có giá trị tín lý. Thế nhưng quyết định này của Công đồng đã để lại hậu quả thần học không mong muốn cho Giáo hội đến tận giữa thế kỷ XX.[4]

Bài viết này cố gắng làm rõ luận điểm: “Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ” chỉ là một mệnh đề hay thực ra là nhiều mệnh đề khác nhau đã mượn cùng một vỏ ngôn ngữ? Dựa trên các tài liệu, ta sẽ tìm hiểu xem các Giáo phụ Cyprian, Origen và Fulgentius, vào thời điểm của các ngài, đang khẳng định cùng một điều, hay đang trả lời những câu hỏi khác nhau bằng những từ giống nhau. Ta cũng sẽ phải đối diện với một căng thẳng nền tảng trong cách đọc và sử dụng di sản tri thức và tinh thần của các giáo phụ. Căng thẳng này nảy sinh vì không ai rõ khi Giáo hội trích dẫn một mệnh đề của các giáo phụ đã qua nhiều thế kỷ, là Giáo hội đang trích dẫn nội dung mệnh đề ấy hay thiên về quyền uy của người phát biểu nó. Nếu nội dung của phát biểu thay đổi tùy ngữ cảnh trong khi vỏ ngôn ngữ vẫn giữ nguyên, thì việc trích dẫn một câu rời khỏi hoàn cảnh lịch sử và tư tưởng gốc của các ngài có thể tạo ra ảo tưởng về một sự đồng thuận chưa bao giờ tồn tại theo nghĩa mà người trích vẫn tưởng. Trong thực tế, chính ảo tưởng ấy đã chi phối phần lớn các cuộc tranh luận về cứu độ học trong suốt nhiều thế kỷ. Đỉnh điểm là Leonard Feeney, một linh mục Dòng Tên ở Boston, bị tuyên vạ tuyệt thông năm 1953 vì đã hiểu mệnh đề theo nghĩa đen cứng nhất, dù tương tự như cách hiểu của Giáo phụ Fulgentius, mà giáo phụ này lại không bị kết án.[5]

Để nắm bắt được hàm ý thực sự của mệnh đề “extra Ecclesiam nulla salus,” chúng ta sẽ tháo rời ba hạn từ có tính cấu thành là Ecclesia, salus và extra và để ý nghĩa của chúng bộc lộ trong hệ thống tư tưởng của các giáo phụ. Chúng ta sẽ nghiên cứu ý nghĩa của các hạn từ này thông qua việc tìm hiểu ý nghĩa mà Giáo phụ Cyprian, Origen, Augustine, và Fulgentius đã trao cho chúng. Nhưng không chỉ dừng lại ở đó, chúng ta cũng cần tìm hiểu ý nghĩa của mệnh đề từ truyền thống Đông phương, trong đó có sự đóng góp của Giáo phụ Clement thành Alexandria, Irenaeus, và Gregory thành Nyssa. Các giáo phụ Đông phương đưa ra vấn đề cứu độ ngoài Giáo hội từ một lối diễn giải thần học khác hẳn truyền thống Latin. Nếu lập luận của bài này là thỏa đáng, có lẽ ta sẽ buộc phải công nhận rằng “extra Ecclesiam nulla salus” chưa bao giờ có một nghĩa cố định ngay cả tại thời điểm nó được phát biểu lần đầu tiên.

II

Nếu như chúng ta được yêu cầu chọn từ nào gây ra sự tranh cãi nhiều nhất trong mệnh đề “extra Ecclesiam nulla salus”, đáp án tự nhiên nhất có lẽ là extra, do nó là từ dùng để xác định ranh giới giữa người ở trong và kẻ bị ra ngoài. Tuy nhiên, nếu suy xét sâu hơn, ta sẽ nhận thấy rằng tất cả ba từ này đều là các từ “không ổn định” theo cách riêng của chúng. Ecclesia mang ý nghĩa khác nhau tuỳ theo các giáo phụ khác nhau. Còn với salus, nội dung của nó lại phụ thuộc vào toàn bộ hệ thống tín lý mà người viết sử dụng. Đến lượt extra, ta sẽ thấy đó không phải là ranh giới cứng nhắc mà tùy thuộc vào mỗi tác giả mà nó được định nghĩa ra sao.

Ecclesia

Khi Giáo phụ Cyprian nói về “extra Ecclesiam”, ngài hoàn toàn hiểu được chính xác Ecclesiam mà ngài đang đề cập đến. Cụ thể, Ecclesia theo Cyprian là một Giáo hội phải đồng hành với giám mục hợp pháp, chung một nhịp cầu bí tích trong tình trạng hòa nhập và chấp nhận kỷ luật chung. Do đó, ranh giới ecclesial do Giám mục Cyprian nắm giữ cũng giống như ranh giới tổ chức về mặt thể chế. Nếu người nào ly giáo, hoặc người nào đi theo hệ phái Novatianus, hay thậm chí từ chối quyền bính hợp pháp của giám mục, thì người ấy cũng đã tự mình ra khỏi Giáo hội. Giáo hội học (ecclesiology) của Giáo phụ Cyprian, nếu ta nhìn từ khoảng cách mười bảy thế kỷ, gần như đồng nhất Giáo hội với tổ chức. Chính truyền thống sau này sẽ phải gỡ sự đồng nhất ấy ra, nhưng vào thế kỷ III, giữa cơn khủng hoảng ly giáo, sự đồng nhất này nhằm phục vụ một mục đích rất cụ thể, và Giáo phụ Cyprian không có lý do nào để nghĩ xa hơn.

Giáo phụ Augustine lại không nghĩ như vậy. Trong tác phẩm De Baptismo contra Donatistas,[6] ngài chỉ trích Giáo phụ Cyprian liên quan đến vấn đề khả năng hiệu lực của Phép Rửa do những kẻ lạc giáo thi hành. Ngài lập luận rằng Phép Rửa vẫn thành sự cho dù nó không sinh ích lợi thiêng liêng ngoài Giáo hội. Nhưng quan trọng hơn cả cuộc tranh luận ấy là sự phân biệt mà Giáo phụ Augustine đưa vào, một sự phân biệt mà Giáo phụ Cyprian không có và cũng không cần tại thời điểm của ngài. Trong các tác phẩm chống phái Donatist, Augustine khẳng định rằng Giáo hội hữu hình (corpus permixtum) bao gồm cả lúa và cỏ lùng.[7] Từ đó suy ra được hai hệ quả mà mỗi hệ quả đều gây rắc rối cho bất kỳ ai muốn giữ mệnh đề “extra Ecclesiam” theo nghĩa đơn giản. Hệ quả thứ nhất, không phải ai ở trong Giáo hội hữu hình cũng thuộc về Giáo hội theo nghĩa cứu độ. Và thứ hai, đây là bước đi táo bạo hơn, liệu có những người ở ngoài Giáo hội hữu hình mà vẫn, bằng một cách nào đó mà chỉ Thiên Chúa mới biết, thuộc về ý định cứu độ của Ngài?

Ta có thể cảm nhận được những khéo léo cũng như nguy hiểm tiềm tàng trong bước đi này của giáo phụ Augustine. Khéo léo là bởi nó giữ vững quyền tối thượng của Thiên Chúa đối với mọi cấu trúc nhân loại, ngay cả đối với Giáo hội. Nguy hiểm tiềm tàng là bởi nếu quá xa xôi, lập luận của ngài có thể làm mất đi bản chất của chính nguyên tắc mà ngài đang cố gắng bảo vệ. Thật vậy, khi Ecclesia cứu độ rộng hơn Ecclesia thể chế, thì “ngoài Giáo hội” trong nguyên tắc đó phải là Giáo hội nào đây? Thực tế là Giáo phụ Augustine chưa giải quyết thỏa đáng cho câu hỏi này. Có thể ngài hiểu rằng việc giải quyết vấn đề sẽ làm lung lay sự cân bằng mỏng manh giữa quyền tối cao của ân sủng và tính tất yếu của Giáo hội hữu hình mà thần học cứu độ của ngài phụ thuộc vào để đứng vững.

Tuy nhiên, trước cả Augustine, truyền thống Alexandria đã mở ra một hướng đi khác. Giáo phụ Clement thành Alexandria, trong Stromateis, đã nói đến “những hạt giống của Ngôi Lời” (logoi spermatikoi) nơi các triết gia Hy Lạp.[8] Ý tưởng này, vốn đã được phác thảo trước đó bởi Thánh tử đạo Justin, dựa vào một nguyên lý giả thiết rằng Logos đang hành động ngoài ranh giới của bất cứ tôn giáo cụ thể nào. Trong trường hợp Logos là yếu tố tồn tại của Ecclesia mà lại đồng thời hoạt động cả đối với những người chưa bao giờ biết đến Danh Kitô, thì ranh giới “ngoài” bắt đầu rạn vỡ theo cách mà Giáo phụ Cyprian đã không thể hình dung. Thực tế, Giáo phụ Clement chưa từng sử dụng cụm từ “extra Ecclesiam nulla salus.” Hệ thống tư tưởng của ngài, khi đẩy đến tận cùng logic, đặt áp lực lên mệnh đề ấy từ một phía khác hẳn so với Augustine. Ở Giáo phụ Augustine, áp lực đến từ bên trong, từ thuyết tiền định và sự bất khả tri của con người về ý định của Thiên Chúa. Còn ở Giáo phụ Clement, áp lực đến từ bên ngoài, từ hoạt động phổ quát của Logos trong lịch sử nhân loại.

Salus

Hạn từ thứ hai này ít được khảo sát hơn trong các nghiên cứu về mệnh đề này. Tuy nhiên, sự “bất ổn” trong ngữ nghĩa của nó không nên được xem nhẹ. Khi Giáo phụ Cyprian nói “nulla salus”, thì salus ở đây gắn chặt với đời sống bí tích hiện tại, đặc biệt là Phép Rửa hợp lệ. Nếu ở ngoài Giáo hội thì Phép Rửa đó trống rỗng. Mà khi Phép Rửa đó trống rỗng thì không có sự tái sinh. Lôgic lập luận này rất chặt, nhưng ta nhận ra rằng salus ở Giáo phụ Cyprian hầu như đồng nghĩa với việc tiếp cận bí tích cách hợp lệ. Sự cứu độ ở đây mang tính hiện tại và bí tích hơn là tính cánh chung, bởi vì nó nói về tình trạng ân sủng ngay bây giờ, ở đây, trong cộng đoàn phụng vụ, hơn là về số phận đời đời sau khi chết của nhân loại.

Giáo phụ Augustine mở rộng hơn phạm vi hiểu về salus. Salus trong hệ thống của ngài gắn với ân sủng và ơn tiền định, vốn là một thực tại vượt xa bất kỳ hành vi bí tích nào mà con người thực hiện. Vì thế, có những người dù lãnh nhận bí tích hợp lệ suốt đời mà có lẽ không được cứu độ vì không thuộc về “numerus praedestinatorum” (số những người được tiền định). Và cũng có những trường hợp ngoại lệ. Chẳng hạn, kẻ trộm lành trên thập giá vốn là một người không bao giờ nhận Phép Rửa thế mà vẫn được Chúa Giêsu hứa thiên đàng ngay hôm ấy. Augustine xoay xở với trường hợp này bằng khái niệm “Phép Rửa bằng ước muốn” (baptismus flaminis).[9] Phép Rửa bằng ước muốn là một giải pháp sáng tạo để sau này chính nó sẽ trở thành mầm mống cho sự phân biệt giữa thuộc về Giáo hội in re và thuộc về Giáo hội in voto[10] trong nhiều thế kỷ. Salus ở Giáo phụ Augustine, vì gắn liền với ơn tiền định, trở thành bí ẩn ngay cả đối với những người đang ngồi trong nhà thờ mỗi Chúa nhật, vì không ai biết chắc mình có phải là người sẽ được cứu.

Trong khi đó, truyền thống Đông phương lại tiếp cận câu hỏi theo một cách thức hoàn toàn khác. Sự cứu rỗi ở nhiều giáo phụ Đông phương luôn liên quan đến việc thần hóa (theosis), đó là quá trình con người tham dự vào bản chất của Thiên Chúa. Giáo phụ Gregory thành Nyssa trong bài giảng Oratio Catechetica Magna đã mô tả sự cứu rỗi như một hành trình bắt đầu từ cuộc sống hiện tại và chỉ kết thúc ở thời cánh chung. Thế nên, khi salus là quá trình thay vì là trạng thái nhị phân, thì “nulla salus” sẽ mang ý nghĩa khác hẳn. “Nulla salus” không còn chỉ là “bị kết án đời đời” mà gần hơn với “không có con đường thần hóa”, hay “không có lối vào quá trình tham dự vào sự sống của Thiên Chúa”. Câu hỏi lúc này được chuyển sang một bình diện mới: có hay chăng tiến trình thần hóa xảy ra ngoài những kênh bí tích của Giáo hội? Bản thân Giáo phụ Gregory đã không trả lời câu hỏi này một cách trực tiếp, nhưng tư tưởng của ngài về thiện tính phổ quát và không giới hạn của Thiên Chúa, đặc biệt trong De Anima et Resurrectione,[11] đã ngầm ý rằng ngài sẽ ngần ngại trước bất kỳ ranh giới tuyệt đối nào mà con người dám tự đặt ra cho hoạt động cứu độ của Thiên Chúa.

Extra

Hạn từ extra mang ý nghĩa của sự phân chia ranh giới. Nhưng điều gì tạo ra ranh giới này? Với Giáo phụ Cyprian, ranh giới này đã trở nên không có gì để tranh cãi. Ranh giới này chính là thể chế và bí tích. Người nào không được hiệp thông với giám mục hợp pháp, người nào chịu Phép Rửa do tay những giáo sĩ ly giáo thì đương nhiên là người ở “ngoài”. Ranh giới này hoàn toàn có thể nhìn thấy, kiểm chứng và xác minh cách trực tiếp. Thế nhưng Giáo phụ Fulgentius, dù theo cùng logic tư duy, đã mở rộng phạm vi áp dụng nghiêm ngặt hơn nhiều. Theo ngài, ranh giới đó còn bao gồm cả tiêu chuẩn tuyên xưng đức tin đúng đắn, hệ quả là không chỉ người ly giáo mà cả người lạc giáo, người Do Thái, và người ngoại đạo đều rơi vào vùng “ngoài” ấy. Cho nên, ranh giới của Giáo phụ Fulgentius là một ranh giới kép, trong đó vừa phải theo thể chế vừa phải theo tín lý.

Đến lượt mình, Giáo phụ Augustine, trong các bài viết về người dự tòng chết trước khi nhận Phép Rửa, đã trình bày rằng ý hướng (intentio) hoặc ước muốn (votum) gia nhập Giáo hội của đương sự có thể, trong một số trường hợp đặc biệt, thay thế cho hành vi gia nhập thực tế (in re). Như thế thì ranh giới “trong” và “ngoài” ở Giáo phụ Augustine đã bắt đầu có tính động. Bởi vì ranh giới này không chỉ phụ thuộc vào vị trí thể chế hiện tại mà còn phụ thuộc vào hướng đi của ý chí. Nếu có một người chưa ở trong Giáo hội (in re) nhưng đang trên đường đến, và bị chết giữa chừng, sẽ có thể được coi là không ở “ngoài” đối với Augustine nhưng sẽ là ở “ngoài” đối với Cyprian.

III

Phần II đã cho ta thấy ba hạn từ cấu thành mệnh đề “extra Ecclesiam nulla salus” đều “bất ổn” về mặt ngữ nghĩa. Nhưng nếu chỉ dừng lại ở mặt ngữ nghĩa thì chưa đủ. Trong thực tế, mỗi giáo phụ suy tư bên trong một hệ thống tư tưởng có tính nhất quán nội tại, nơi đó Ecclesia, salus, và extra đều có nội dung xác định, nhằm phục vụ một mục đích cụ thể, và để trả lời một câu hỏi cấp bách mà thời đại từng đặt ra. Sự “bất ổn” như chúng ta thấy chỉ lộ ra khi ta tách mệnh đề khỏi hệ thống gốc và đặt các hệ thống cạnh nhau như ta đã làm. Ta sẽ thấy trong phần III này, mỗi vị giáo phụ, dù dùng cùng mệnh đề, lại thực hiện các chức năng thần học khác nhau. Ở Giáo phụ Cyprian, đó sẽ là vũ khí kỷ luật. Còn trong tay Giáo phụ Origen, mệnh đề trở thành ẩn dụ giải kinh (giải thích Kinh thánh) bên trong một tầm nhìn cứu độ sử (lịch sử cứu độ) rộng lớn. Khi đến Giáo phụ Augustine, mệnh đề được giữ trong trạng thái nan đề, có chủ đích. Cuối cùng, Giáo phụ Fulgentius tiến hành đẩy nó đến hình thức tuyên bố loại trừ không điều kiện.

Thánh Cyprian thành Carthage

Ta đã thấy ở phần trước rằng Ecclesia theo quan điểm của Giáo phụ Cyprian trùng khớp với cộng đoàn hiệp thông với giám mục hợp pháp. Nhưng để hiểu tại sao ngài cần một mệnh đề triệt để đến như vậy, ta phải tìm về hoàn cảnh cụ thể mà ngài đang đối mặt. Theo những gì được ghi chép lại, hoàn cảnh của ngài bao quanh hai cuộc khủng hoảng chồng lên nhau.

Cuộc khủng hoảng thứ nhất xảy ra trong nội bộ Giáo hội. Chuyện là, sau cuộc bách hại dưới triều Vua Decius (250-251), nhiều Kitô hữu dưới sức nặng của áp lực đã chọn chối đạo. Cho nên sau đó một câu hỏi lớn được đặt ra là Giáo hội có nên nhận họ trở lại cộng đoàn khi họ hồi tâm hay không. Lúc bấy giờ, phong trào Novatianus ở Rôma, với lập trường nghiêm khắc, chủ trương từ chối mọi sự hòa giải. Việc làm này đã thu hút một bộ phận các tín hữu và tạo ra các cộng đoàn ly giáo có giám mục, có linh mục, và có cả bí tích riêng. Giáo phụ Cyprian đứng ở vị trí trung dung, ngài chấp nhận hòa giải những người sa ngã, nhưng nhất mực từ chối công nhận cộng đoàn Novatianus là Giáo hội.

Cuộc khủng hoảng thứ hai mang tính liên giáo hội. Khi những người đã được rửa tội trong cộng đoàn Novatianus muốn gia nhập Giáo hội Công giáo, thêm một câu hỏi được đặt ra: Phép Rửa mà họ đã nhận trong cộng đoàn Novatianus có thành sự không? Giám mục Cyprian nói là không, còn Stephen, Giám mục Roma, lại nói là có.[12] Cuộc tranh luận giữa các ngài là một trong những xung đột thần học lớn nhất trong thế kỷ III, điều này cũng đồng thời cho thấy mệnh đề “extra Ecclesiam” ở Giáo phụ Cyprian gắn liền với một lập trường rất cụ thể về hiệu lực bí tích.

Trong De Unitate Ecclesiae, Giám mục Cyprian lập luận bảo vệ kỷ luật Giáo hội chứ không lập luận về số phận đời đời của nhân loại cách chung. Ngài cương quyết với quan điểm ai ở ngoài sự hiệp thông với giám mục hợp pháp, kẻ ấy không có bí tích hợp lệ. Mà đã không có bí tích hợp lệ thì không có ơn cứu độ. Khi lập luận như vậy ngài không có ý áp dụng vào phạm vi rộng lớn như cách đọc của nhiều thế hệ thần học sau này. Ít ra, lúc ấy ngài không đang nghĩ về người Do Thái, người ngoại đạo, hay những dân tộc chưa bao giờ nghe đến Phúc âm. Ngài chỉ đang nghĩ về những Kitô hữu đã biết Giáo hội, đã rửa tội trong Giáo hội, mà cố tình rời bỏ Giáo hội.

Điều đáng chú ý là chính quyền bính mà Giám mục Cyprian bảo vệ lại không đồng thuận với ngài. Giám mục Stephen sau đó dùng chính quyền bính giám mục để nói rằng Phép Rửa của người lạc giáo vẫn thành sự, và Giáo hội sau này sẽ đi theo hướng Giám mục Stephen chứ không theo Cyprian trong vấn đề thành sự của Phép Rửa.[13] Còn mệnh đề “extra Ecclesiam” thì tự mình sống sót và được trích dẫn suốt nhiều thế kỷ, trong khi lập trường cụ thể gắn với bối cảnh mà Giám mục Cyprian dùng mệnh đề ấy để bảo vệ, tức việc rửa tội lại cho người lạc giáo, thì bị phớt lờ. Trong trường hợp này, một mệnh đề được tách khỏi ngữ cảnh gốc và đã bắt đầu sống một đời sống riêng, độc lập với lập trường của người sinh ra nó!

Origen thành Alexandria

Nếu ở Giáo phụ Cyprian mệnh đề hoạt động như một công cụ kỷ luật giữa cuộc khủng hoảng ly giáo, thì ở Giáo phụ Origen nó hoạt động ở một bình diện hoàn toàn khác. Lập trường của ngài thể hiện trong bài giảng thứ ba về sách Giôsuê là một bài giải kinh (giải thích Thánh kinh), nơi ngài phát biểu mệnh đề dưới dạng ẩn dụ con thuyền Nôê.[14]

Giáo phụ Origen đã đọc Cựu ước qua lăng kính ẩn dụ, và con thuyền Nôê trong tay ngài trở thành hình bóng của Giáo hội. Từ đó lôgic lập luận của ngài trở nên vô cùng trực quan: ai ở trong con thuyền thì được cứu; ai ở ngoài con thuyền bị nước lũ cuốn trôi (chết). Về mặt hình thức, lập luận này nghe không khác nhiều so với lập luận của Giám mục Cyprian. Thế nhưng, chiều sâu giải kinh (giải thích Thánh kinh) của Origen thực chất đã đẩy ẩn dụ đi xa hơn rất nhiều. Ranh giới con thuyền đó không còn chỉ là cộng đoàn hiệp thông với giám mục hợp pháp mà đã bao hàm toàn bộ kế hoạch cứu độ (oikonomia) của Thiên Chúa, một kế hoạch mà Giáo hội là công cụ hữu hình nhưng, và điều này quan trọng, có thể không nhất thiết là ranh giới cuối cùng.

Ranh giới rộng lớn này của con thuyền Giáo hội không phải không đặt ra nhiều thách thức, và bản thân lập luận của Origen cũng làm bối rối cho ai có ý định nắm bắt cách chính xác. Trong tác phẩm De Principiis, Giáo phụ Origen đã thận trọng và dè dặt mở ra khả năng rằng cuối cùng thì mọi thụ tạo có lý trí đều sẽ được phục hồi về với Thiên Chúa (apokatastasis panton). Và nếu sự phục hồi của thụ tạo có lý trí là đích đến cuối cùng, thì ranh giới giữa “trong” và “ngoài” con thuyền chỉ còn mang tính tạm thời mà thôi. Nghĩa là, ai đang ở “ngoài” bây giờ có thể sẽ ở “trong” sau đó, thậm chí sau khi chết, qua một quá trình thanh luyện mà Origen chỉ gợi ý chứ không lập luận dứt khoát.

Ta cần phải lưu ý rằng Giáo phụ Origen không bao giờ phát biểu apokatastasis như một tín điều, còn chính ngài sau khi chết đã bị kết án tại Công đồng Constantinople II năm 553, cho dù tính chính xác của việc kết án vẫn đang được tranh luận.[15] Nhưng ngay cả khi bỏ qua vấn đề apokatastasis, hệ thống giải kinh (giải thích Thánh kinh) của Origen vẫn tạo ra một khoảng cách lớn giữa ngôn ngữ ẩn dụ và nội dung tín lý. Nên khi ngài nói “ngoài con thuyền thì bị cuốn trôi”, ngài đang nói trong ngôn ngữ giải kinh (giải thích Thánh kinh) chứ không phải ngôn ngữ pháp lý hay kỷ luật.

Thánh Augustine thành Hippo

Không giống như các giáo phụ khác, Thánh Augustine vừa khẳng định mệnh đề vừa tạo ra những điều kiện khiến mệnh đề trở thành bất khả giải quyết dứt khoát.

Trước tiên, ta cần biết ngữ cảnh tư tưởng của ngài là cuộc tranh luận giữa ngài với phái Donatist. Phái này cho rằng Giáo hội chỉ gồm những người thánh thiện, và bí tích cử hành bởi giáo sĩ đã từng chối đạo sau đó quay lại sẽ không thành sự. Augustine đã phản bác niềm tin này bằng hai lập luận then chốt.[16] Lập luận thứ nhất của ngài liên quan đến thành phần tổng thể của Giáo hội. Ngài nói rằng Giáo hội trên trần gian này là một “cộng đoàn/thân thể pha trộn” (corpus permixtum), ở đó “lúa” và “cỏ lùng” sẽ chỉ được phân tách ở ngày phán xét cuối cùng. Trong lập luận thứ hai, ngài đi xa hơn nữa để khẳng định hiệu lực bí tích không phụ thuộc vào phẩm chất luân lý của người cử hành mà phụ thuộc vào quyền năng của Đức Kitô, Đấng là thừa tác viên đích thực của mọi bí tích.

Hai lập luận này của Thánh Augustine khi được kết hợp với thuyết tiền định chính ngài đã phát triển trong giai đoạn chống phái Pelagius, sẽ tạo ra một tình thế nghịch lý. Thật vậy, nếu Giáo hội hữu hình là corpus permixtum, thì người ở trong Giáo hội hữu hình sẽ không đảm bảo được cứu độ, vì biết đâu người đó thuộc về “cỏ lùng”. Còn nếu ơn cứu độ của một người phụ thuộc vào sự tiền định của Thiên Chúa, thì người ở ngoài Giáo hội hữu hình cũng chưa chắc đã mất ơn cứu độ, vì Thiên Chúa có thể tiền định ai mà Ngài muốn. Thế nên, mệnh đề “extra Ecclesiam nulla salus”, trong hệ thống của Thánh Augustine vẫn đúng, nhưng chỉ “đúng” theo một nghĩa mà không ai có thể kiểm chứng được từ phía con người, vì hẳn là không ai biết ranh giới thực sự của Ecclesia cứu độ ở đâu, và cũng không ai biết ai thuộc về numerus praedestinatorum (số những người được tiền định).

Ta hãy xem cách Giáo phụ Augustine xử lý nan đề khi xét trường hợp kẻ trộm lành trong Tin mừng. Như đã đề cập trong phần trước, kẻ trộm lành đó không có Phép Rửa, không thuộc về bất kỳ cộng đoàn Kitô hữu nào, chịu chết trên thập giá bên cạnh Chúa Giêsu, và được Chúa Giêsu hứa phúc thiên đàng.[17] Đối với sự kiện này, Giáo phụ Augustine giải thích bằng khái niệm baptismus flaminis (Phép Rửa bằng ước muốn), một ngoại lệ mà chính nó đặt dấu hỏi lên tính tuyệt đối của mệnh đề. Bởi nếu Thiên Chúa có thể cứu kẻ trộm lành mà không cần Phép Rửa thông thường, thì ranh giới “ngoài Giáo hội” ở Augustine trở thành ranh giới mà Thiên Chúa có quyền vượt qua bất cứ lúc nào.

Điều nghịch lý là Giám mục Augustine vừa là người giữ mệnh đề vừa là người gieo mầm cho sự tương đối hóa mệnh đề. Ngài giữ mệnh đề vì tin rằng Giáo hội là phương tiện thông thường (via ordinaria) mà Thiên Chúa dùng để cứu độ nhân loại. Nhưng cũng chính ngài gieo mầm tương đối hóa vì ngài cũng tin rằng Thiên Chúa không bị giới hạn bởi bất kỳ phương tiện nào mà Ngài đã thiết lập.

Giáo phụ Fulgentius thành Ruspe

Giám mục Fulgentius là người đóng lại điều mà thầy mình là Thánh Augustine đã để mở.

Trong tác phẩm De Fide ad Petrum (được viết vào đầu thế kỷ VI), Giám mục Fulgentius đã phát biểu mệnh đề dưới hình thức cứng rắn nhất.[18] Công thức mở đầu của ngài đã “gằn giọng” ngay từ những dòng đầu tiên: “Firmissime tene et nullatenus dubites” (hãy giữ vững và đừng hồ nghi chút nào). Đây không nghi ngờ gì là cung giọng của một người đang muốn tuyên bố tín điều. Theo sau đó là danh sách loại trừ của Giám mục Fulgentius, danh sách này không chừa khoảng trống đối tượng nào, khi bao gồm người ngoại đạo, người Do Thái, người lạc giáo, và người ly giáo. Tất cả những người ấy, bất kể đời sống đạo đức của họ ra sao, bất kể việc lành họ làm nhiều thế nào, nếu chết ngoài Giáo hội Công giáo, sẽ đi vào lửa đời đời.

Điều đáng chú ý là Fulgentius tự coi mình là người trung thành với Thánh Augustine, cho nên lập trường thần học của ngài đi theo tinh thần của Thánh Augustine. Ngài là người bảo vệ nhiệt huyết cho thuyết tiền định của Thánh Augustine nhằm chống lại những người Semi-Pelagian ở Gaul. Thế mà khi đối diện với mệnh đề đang bàn, Giám mục Fulgentius chỉ chọn đi theo một mặt lập luận của Augustine để bỏ qua mặt kia. Cụ thể, Fulgentius nhấn mạnh tính tất yếu của Giáo hội hữu hình của Augustine và bỏ qua lập luận về quyền tối thượng của Thiên Chúa vượt trên mọi phương tiện trung gian của ngài. Chính sự chọn lọc ấy đã biến mệnh đề từ nan đề thành tuyên bố, và từ câu hỏi mở trở thành câu trả lời đóng.

Sẽ là một thiếu sót nếu ta không đề cập đến hậu quả lịch sử của chọn lựa ấy. Công đồng Florence năm 1442, trong sắc lệnh Cantate Domino, đã gần như sao chép nguyên văn công thức của Giám mục Fulgentius[19] khi tuyên bố: “Firmissime credit, profitetur et praedicat, nullum extra catholicam Ecclesiam existentem aeternae vitae fieri posse participes; sed in ignem aeternum ituros” (Giáo hội tin một cách vững chắc nhất, tuyên xưng và rao giảng rằng không một ai đang ở ngoài Giáo hội Công giáo có thể được thông phần vào sự sống đời đời, nhưng sẽ đi vào lửa đời đời). Sắc lệnh thậm chí còn thêm rằng dù ai đó có đổ máu vì danh Đức Kitô mà vẫn ở ngoài lòng Giáo hội Công giáo và sự hiệp nhất với Giáo hội ấy, người đó cũng không thể được cứu. Ta thấy đây là phiên bản cứng rắn nhất của mệnh đề, phiên bản mà chính Augustine có lẽ sẽ ngần ngại trước, lại trở thành ngôn ngữ chính thức của Giáo hội trong một văn kiện Công đồng từ năm 1442.

Ngôn ngữ ấy sẽ còn tồn tại gần như không bị thách thức trong suốt bốn thế kỷ, cho đến khi Giáo hoàng Pius IX (hay Piô IX), trong thông điệp Quanto conficiamur moerore (1863), tiến hành một bước đi mà tầm quan trọng của nó thường bị đánh giá thấp. Giáo hoàng Pius IX thừa nhận rằng những ai mắc phải sự vô tri bất khả thắng (ignorantia invincibilis) về tôn giáo thật, nhưng sống theo luật tự nhiên và các mệnh lệnh của lương tâm ngay lành, người đó vẫn có thể, nhờ ân sủng Thiên Chúa, đạt đến sự sống đời đời. Trong bước đi này, ngài đã không phủ nhận mệnh đề “extra Ecclesiam”, thế nhưng lại mở ra lại chính vùng mà Fulgentius đã đóng trước đó. Nói cách khác, sự vô tri bất khả thắng (tức tình trạng của người thành tâm tìm kiếm sự thật mà không có cơ hội khách quan để biết đến Phúc âm) trở thành tình tiết giảm khinh, và qua đó, ranh giới “ngoài” bắt đầu co giãn trở lại.

Công đồng Vatican II, trong Hiến chế Lumen Gentium số 16, còn đi xa hơn Giáo hoàng Pius IX cách đáng kể. Cụ thể, Công đồng đã nói về những người không do lỗi của mình mà không biết đến Phúc âm của Đức Kitô và Giáo hội của Ngài nhưng đã thành tâm tìm kiếm Thiên Chúa, và nhờ ân sủng thúc đẩy, đã cố gắng thực hiện thánh ý Ngài qua tiếng nói lương tâm. Những người ấy, theo Công đồng, có thể đạt đến ơn cứu độ vĩnh cửu. Rõ ràng lôgic của Hiến chế Lumen Gentium số 16 gần với lập trường của Thánh Augustine hơn rất nhiều so với của Fulgentius. Ân sủng của Thiên Chúa hoạt động ngoài ranh giới thể chế trung gian, và lương tâm ngay lành có thể là kênh trung gian của ơn cứu độ. Nói cách khác, ranh giới “ngoài” trở thành ranh giới mà chỉ Thiên Chúa vẽ được, đúng như Augustine đã ngầm gợi ý mười lăm thế kỷ trước đó.

IV

Cho đến đây, sự tìm hiểu của chúng ta mới tập trung chủ yếu vào truyền thống các giáo phụ Latin. Các Giáo phụ Cyprian, Augustine, và Fulgentius đều là các giáo phụ Tây phương, viết bằng tiếng Latin, và vận hành tư tưởng trong một khung tham chiếu thần học mà các phạm trù pháp lý, tính hợp lệ hay vô hiệu, thuộc về hay bị loại trừ, đóng vai trò cấu trúc rất mạnh. Ngay cả Origen, dù thuộc truyền thống Alexandria, cũng chủ yếu được khảo sát qua bản dịch Latin của Rufinus, tức là đã qua một lớp lọc ngôn ngữ, đã biến đổi ít nhiều sắc thái so với nguyên bản. Nhánh các giáo phụ phía Đông, từ thế kỷ II đến thế kỷ V, đã hình thành một cách đặt vấn đề khác. Và cách đặt vấn đề ấy, dù không dùng công thức “extra Ecclesiam nulla salus”, có tác dụng đặt áp lực lên mệnh đề từ một phía mà truyền thống Latin ít khi nhìn tới.

Thánh Irenaeus

Thánh Irenaeus là người gốc Tiểu Á và là học trò của Thánh Polycarp. Chính nguồn gốc Đông phương ấy đã in dấu lên toàn bộ tư tưởng thần học của ngài sau này. Trong tác phẩm Adversus Haereses, đặc biệt là ở quyển III và V, Thánh Irenaeus đã phát triển khái niệm “tóm kết” (recapitulatio trong tiếng Latin) mà chiều sâu cứu độ học của nó thường bị bỏ qua khi mệnh đề “extra Ecclesiam” được bàn thảo.[20]

Ta có thể hiểu ý tưởng cốt lõi của recapitulatio như sau: Đức Kitô, bằng việc nhập thể, đã “tóm kết” trong mình toàn bộ lịch sử nhân loại. Ngài sống lại mọi giai đoạn của đời người, từ thơ ấu đến lúc trưởng thành, để từ đó “chữa lành” cái đã bị hư hại ở mỗi giai đoạn của con người do bởi tội lỗi. Sự tóm kết này, dù bề ngoài là một sự đại diện theo nghĩa Đức Kitô thay mặt cho nhân loại, nhưng bề sâu của nó mang tính bản thể luận, tức là Đức Kitô đã thực sự liên kết với mọi con người bằng chính hành vi nhập thể của Ngài (nên cũng đã liên kết với cả những người chưa bao giờ biết đến Ngài).

Nếu recapitulatio mang tính phổ quát - nghĩa là Đức Kitô “tóm kết” toàn nhân loại, không chỉ đơn giản là Giáo hội hữu hình - thì câu hỏi “ai nằm bên ngoài?” trở nên khó hiểu theo một cách mà Thánh Cyprian chưa từng nghĩ đến. Theo suy nghĩ của Thánh Irenaeus, không ai hoàn toàn “nằm bên ngoài” Đức Kitô sau Nhập thể, mặc dù họ có thể nằm ngoài Giáo hội hữu hình. Tuy nhiên, Irenaeus không theo đuổi lôgic này cho tới cùng. Ngài vẫn là một giám mục bảo vệ tính chính thống chống lại lạc giáo Ngộ đạo, và vấn đề chính của ngài là ranh giới giữa đức tin chính xác và đức tin sai lệch, không phải số phận của người ở bên ngoài Kitô giáo. Tuy nhiên, hệ thống tư tưởng mà ngài đã xây dựng lại, khi được tái khám phá bằng việc đặt câu hỏi cứu độ phổ quát, tạo nên một lĩnh vực thần học mà truyền thống Latin, từ Cyprian tới Fulgentius, hầu như chưa từng đụng tới.

Thánh Clement

Ở phần II, ta đã khảo sát cách Giáo phụ Clement mở rộng biên giới hoạt động của Logos ra ngoài Giáo hội hữu hình. Trong phần này, ta sẽ đi thêm một bước để mạo muội đặt câu hỏi: nếu Logos hoạt động nơi các triết gia Hy Lạp, thì triết học của họ có phải là một con đường cứu độ hay không?

Trong Strōmateis, Thánh Clement đã trả lời là “có” trong sự thận trọng.[21] Ngài lập luận rằng triết học Hy Lạp, theo một nghĩa nào đó, là sự chuẩn bị Tin mừng cho dân ngoại, tương tự như Lề luật là sự chuẩn bị cho người Do Thái. Hai con đường này, một qua nẻo Luật, một qua nẻo triết học, đều cùng dẫn đến Đức Kitô. Phải nhận là ý tưởng này của Giáo phụ Clement vừa có sự táo bạo vừa có đủ trọng lượng. Bởi nếu triết học là praeparatio evangelica (chuẩn bị Tin mừng), thì tất cả những ai sống theo triết học một cách nghiêm túc và thành tâm đều đã đang trên đường đến với Logos, dù bản thân họ chưa biết đến Logos bằng danh xưng Kitô. Thánh Justin Tử đạo, trước cả Thánh Clement, thậm chí còn đi xa hơn khi gọi Socrates và Heraclitus là “Kitô hữu trước Đức Kitô” (christianoi pro Christou).[22]

Thế nhưng, như đã nêu trong lập luận của ngài, Thánh Clement không nói rằng “ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ”. Thay vào đó, ngài đưa ra một gợi ý tinh tế hơn - ngoài Logos không có ơn cứu độ, tuy nhiên Logos lại mở rộng hơn Giáo hội hữu hình. Sự phân biệt tinh vi giữa “ngoài Giáo hội” và “ngoài Logos”, mặc dù ngài chưa diễn đạt dưới dạng một nguyên lý xác định, đã trở thành một trong những kẽ nứt quan trọng trong lịch sử thần học về ơn cứu độ. Quả vậy, thần học Công giáo thế kỷ XX, đặc biệt thông qua nghiên cứu của Karl Rahner về “Kitô hữu vô danh” (anonyme Christen), có thể được hiểu như một nỗ lực tiếp nối trực giác đó của Thánh Clement.

Thánh Gregory thành Nyssa

Thánh Gregory thành Nyssa là người đi xa nhất trong truyền thống Đông phương, và thậm chí là xa nhất trong toàn bộ thời giáo phụ về thần học cứu độ. Trong De Anima et Resurrectione, một bản đối thoại theo phong cách Plato giữa ngài và chị của mình là Macrina, được viết sau khi Macrina qua đời,[23] Thánh Gregory trình bày một tầm nhìn về cứu độ mà ở đó sự thiện của Thiên Chúa cuối cùng sẽ thắng mọi sự dữ. Lửa thanh luyện, trong quan điểm của ngài, không phải là hình phạt mang tính đền trả. Trái lại, lửa luyện ngục là phương tiện chữa lành, giống như lửa luyện kim tách vàng khỏi xỉ kim loại. Và nếu mục đích của lửa là chữa lành chứ không hủy diệt, thì tiến trình ấy phải có một đích đến, và đích đến ấy không thể là sự hủy diệt vĩnh viễn mà phải là sự phục hồi.

Giáo phụ Gregory không phủ nhận rằng Giáo hội là con đường cứu độ. Nhưng ngài là người can đảm đặt Giáo hội trong một viễn tượng cánh chung rộng hơn bất kỳ giáo phụ Latin nào dám hình dung, ở đó mục đích cuối cùng của Thiên Chúa là kéo toàn bộ thụ tạo về với Ngài. Nếu mục đích ấy là phổ quát, thì “ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ” chỉ có thể đúng theo nghĩa Giáo hội là con đường thông thường và được ưu tiên, chứ không thể đúng theo nghĩa Giáo hội là ranh giới tuyệt đối và không thể vượt qua. Hệ quả thần học của lập luận này là không hề nhỏ.

Cũng như Origen trước đó, tư tưởng của Giáo phụ Gregory về phục hồi phổ quát không bao giờ trở thành giáo lý chính thức của Giáo hội Đông phương. Lập luận của ngài tồn tại như một dòng chảy ngầm, được một số thần học gia chấp nhận, lại cũng bị một số khác phản bác, nhưng không bao giờ bị kết án cách dứt khoát theo cách mà học thuyết apokatastasis của Origen từng bị kết án. Gregory vẫn được tôn kính như một trong ba Giáo phụ Cappadocia vĩ đại, và Giáo hội Công giáo không bao giờ chính thức bác bỏ De Anima et Resurrectione của ngài.

Đến đây ta đã có thể đặt ra một câu hỏi: Liệu truyền thống phương Đông có thực sự đề cập đến mệnh đề “extra Ecclesiam nulla salus” theo cùng một nghĩa với truyền thống Latin đã từng đặt ra hay không?[24] Câu trả lời có lẽ là “không”. Thật vậy, dựa trên những gì ta đã thảo luận, ta có thể kết luận rằng hai truyền thống không mâu thuẫn với nhau về mặt tín lý. Cả phương Đông và phương Tây đều khẳng định rằng Giáo hội là điều kiện cần thiết để đạt được ơn cứu độ. Tuy nhiên, trong truyền thống giáo phụ Latin, từ Cyprian đến Fulgentius, các ngài hiểu điều này chủ yếu từ khía cạnh loại trừ, tức là trả lời cho câu hỏi “ai bị mất ơn cứu độ?”. Ngược lại, truyền thống phương Đông, từ Giáo phụ Irenaeus đến Clement và Gregory, thì lại nhấn mạnh từ khía cạnh “bao gồm”, tức là câu hỏi mà các ngài đặt ra chính là “phạm vi cứu rỗi của Thiên Chúa rộng lớn đến mức nào?”

Sự khác biệt này phản ánh hai hình thức hình dung về mối quan hệ giữa Thiên Chúa và con người. Và sự chênh lệch này bị bỏ qua hoặc việc đọc truyền thống giáo phụ Đông phương mà chỉ thông qua lăng kính của truyền thống Latin sẽ làm cho sự phong phú của di sản các giáo phụ mất đi đáng tiếc, cũng như mệnh đề “extra Ecclesiam nulla salus” trở thành tuyên bố có ý nghĩa đơn giản mà nó chưa bao giờ “là”, ngay cả vào thời các giáo phụ.

V

Sau khi đã bàn luận tư tưởng của bốn giáo phụ Latin và ba giáo phụ Đông phương, đến đây ta đã có thể trở lại với câu hỏi mà phần mở đầu đã nêu lên. “Extra Ecclesiam nulla salus” có thực sự chỉ là một mệnh đề, hay nó là những mệnh đề khác nhau sử dụng chung một vỏ ngôn ngữ? Và nếu quả thật có nhiều mệnh đề như vậy, liệu có một điểm chung nào cho tất cả chúng hay không?

Theo thiển ý, tôi cho rằng câu trả lời thích hợp nhất sẽ là “có”, tuy nhiên hạt nhân chung cho nó không nằm ở nơi mà người ta thường nghĩ. Việc đọc mệnh đề theo nghĩa tiêu chuẩn, có nghĩa là xem đây là một câu trả lời khẳng định cho câu hỏi “ai sẽ mất?”, tức là khi xác định được một giới hạn và trả lời rằng ai vượt qua giới hạn đó sẽ không được cứu rỗi. Phương pháp đọc này đúng với Giám mục Fulgentius, gần đúng với Giám mục Cyprian, không đúng với Origen, không đúng với Giám mục Augustine và nhất là càng không đúng với truyền thống Đông phương. Nếu một phương pháp đọc chỉ đúng với hai giáo phụ trong bảy giáo phụ được luận bàn, thì đó không thể gọi là hạt nhân chung.

Hạt nhân chung, theo cách ta đã xem xét các văn bản, nằm ở một chỗ khác. Mệnh đề “extra Ecclesiam nulla salus”, theo các giáo phụ, trước hết là một mệnh đề về tính tất yếu của trung gian.[25] Nghĩa là ơn cứu độ của Thiên Chúa chạm đến con người qua một trung gian nào đó. Và Ecclesia là tên gọi mà các giáo phụ dùng cho trung gian ấy. Vấn đề nảy sinh khi trung gian này bị đồng nhất hoàn toàn với thể chế hữu hình. Đây là một bước đi mà không phải tất cả giáo phụ đều đi, còn những ai đi vào thì đi với những mức độ khác nhau.

Sự phân biệt giữa tính tất yếu của trung gian (necessitas medii) và tính tất yếu của thể chế (necessitas praecepti) là một công cụ sắc bén của thần học Kinh viện sau này, không phải của thời các giáo phụ.[26] Nhưng ít ra nó giúp ta đọc lại các văn bản của các giáo phụ với sự rõ ràng hơn. Giáo phụ Cyprian và Fulgentius trình bày hai dạng tất yếu giống như chúng hoàn toàn phù hợp với nhau: trung gian cứu độ chính là thể chế Giáo hội hữu hình, không hơn cũng không kém. Giáo phụ Augustine thì tạo ra một khoảng trống giữa hai dạng tất yếu khi ngài chấp nhận sự tồn tại của baptismus flaminis và khi ngài phân biệt corpus permixtum và numerus praedestinatorum. Trong khi đó, truyền thống Đông phương, từ Thánh Irenaeus tới Clement rồi đến Gregory, gần như tách biệt hai dạng tất yếu thông qua phạm vi hành động rộng lớn hơn của Logos vượt ra bên ngoài thể chế.

Nếu đọc theo cách này, ta có một phổ (spectrum) chứ không phải một điểm cố định. Ở một đầu phổ là Fulgentius, nơi trung gian trùng khớp hoàn toàn với thể chế. Ở đầu kia là Gregory thành Nyssa, nơi trung gian (Logos, sự thiện phổ quát của Thiên Chúa) rộng hơn thể chế rất nhiều. Giữa hai đầu ấy là Cyprian, Origen, Augustine, mỗi người đứng ở một vị trí khác nhau trên phổ, và vị trí của mỗi người phụ thuộc vào câu hỏi cụ thể mà các ngài đang trả lời, đối thủ mà các ngài đang đối mặt, và hệ thống tư tưởng mà các ngài đang vận hành bên trong nó.

Có đến hai hệ quả từ cách đọc này. Hệ quả đầu tiên là hệ quả về mặt giải thích học. Nếu một mệnh đề không liên quan đến ranh giới loại trừ mà chỉ nói về tính tất yếu của trung gian, thì việc trích dẫn câu “extra Ecclesiam nulla salus” như là giải đáp cho câu hỏi liệu người ngoài Giáo hội có được cứu hay không là đã đặt câu hỏi không phù hợp với mệnh đề. Mệnh đề không giải đáp câu hỏi đó, ít nhất là đối với phần đông các giáo phụ.

Hệ quả thứ hai mang tính thần học. Nếu hạt nhân của mệnh đề nằm ở tính tất yếu của trung gian và biên giới của trung gian không hoàn toàn tương đồng với biên giới của thể chế trong mọi trường hợp giáo phụ, thì quá trình phát triển tín điều từ Fulgentius đến Hiến chế Lumen Gentium số 16 không làm đảo ngược mệnh đề mà chỉ đơn giản là đưa chúng ta trở về với sự đa dạng vốn có nơi thời các giáo phụ.[27] Công đồng Vatican II không làm “nới rộng” một mệnh đề vốn hẹp. Đúng hơn, Công đồng đã khôi phục lại khoảng rộng mà Fulgentius và Công đồng Florence đã nén lại. Và nếu như thế là đúng, thì Giáo phụ Cyprian chắc hẳn sẽ cảm thấy ngạc nhiên với cách Fulgentius sử dụng nó không kém gì trước cách Công đồng Vatican II diễn giải nó.

Để kết thúc bài viết, chúng ta không thể không nhắc đến một câu hỏi mà có lẽ chính các giáo phụ đã buộc phải để mở.[28] Nếu Ecclesia trong mệnh đề đang bàn rộng lớn hơn thể chế hữu hình, vậy thì rộng lớn đến đâu? Và nếu như hoạt động của Logos diễn ra ngoại phạm Giáo hội như đã được Giáo phụ Clement gợi ý, thì Logos hoạt động đến mức nào trước khi Ecclesia mất đi nội dung xác định, và mệnh đề trở thành trống rỗng? Bởi khi ta mở rộng đường biên “trong” đến vô hạn, thì phạm vi “ngoài” biến mất, và mệnh đề “ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ” không còn nói gì cả, vì không còn ai phải “ở ngoài”.

Đó chính là những căng thẳng mà Công đồng Vatican II thừa hưởng nhưng đã không giải quyết. Hiến chế Lumen Gentium số 16 mở rộng vùng “trong” đáng kể bằng cách nói về những người “được sắp xếp hướng về Dân Thiên Chúa theo nhiều cách khác nhau”, nhưng đã không vẽ đường ranh giới mới. Công đồng dừng lại ở chỗ các giáo phụ đã dừng lại, và có lẽ phải dừng lại, vì vẽ đường ranh giới là tuyên bố biết điều mà chỉ Thiên Chúa mới biết. Thần học Kitô giáo không bao giờ được phép giải quyết quá dứt khoát, vì làm như thế là đã minh nhiên tuyên bố mình biết hết về cách Thiên Chúa cứu rỗi con người.