Giới thiệu

Nội dung

1. Ý niệm Hiệp thông

2. Hiệp thông như mẫu thức của Giáo hội

3. Hiệp thông như thực tại của Giáo hội

4. Các thách đố đối với việc nhận hiểu Giáo hội như Hiệp thông

Kết luận


Giới thiệu

Đối với Giáo hội Công giáo, kể từ Công đồng Vatican II (1962-1965), ý niệm hiệp thông đã trở thành tiêu điểm chú ý chính yếu trong các văn kiện chính thức và trong thần học.[1] Ý niệm này được coi như thích hợp nhất để mô tả thực tại Giáo hội. Đó bởi vì nó cắm rễ trong các trình thuật Thánh kinh và trong giáo huấn của các Giáo phụ.[2] Một giải thích khác về lý do tại sao ý niệm này được dùng phổ biến, đó là vì nó nói đến những giáo thuyết cốt yếu của Kitô giáo, chẳng hạn, giáo thuyết về Chúa Ba Ngôi, về Thánh Thể, và về mối hiệp thông các thánh.[3]

Mặc dù việc nhận hiểu Giáo hội như hiệp thông đem lại một số lợi điểm, người ta có cơ sở để chất vấn rằng phải chăng nó cung cấp cách nhận hiểu phong phú nhất và ích lợi nhất về Giáo hội. Để thảo luận vấn đề trên, bài này sẽ khảo sát các điểm sau đây: (1) Ý niệm hiệp thông, (2) Hiệp thông xét như mẫu thức Giáo hội, (3) Hiệp thông xét như thực tại Giáo hội, và (4) Các thách đố đối với việc nhận hiểu Giáo hội như hiệp thông.

Nội dung

1. Ý niệm Hiệp thông

Thuật ngữ ‘κοινωνία’ (koinonia), nghĩa là hiệp thông, liên kết, hội, xã hội, vốn được dùng rất rộng rãi trong văn hóa Hy lạp.[4] Khi văn hóa Hy lạp tràn ra khắp vùng Địa Trung Hải, thuật ngữ này cũng trở thành một thuật ngữ Thánh kinh. Ví dụ, trong Bản Bảy Mươi, thuật ngữ này được tìm thấy trong Kn 8,18; 3Mcb 4,6.[5] Patrick Granfield ghi nhận rằng trong Tân Ước, thuật ngữ ‘κοινωνία’ xuất hiện 19 lần, trong đó 13 lần thuộc các văn liệu của Phaolô (ví dụ, 1Cr 10,16; 2Cr 13,13).[6] Trong tư cách là danh từ, ‘κοινωνία’ có nghĩa là sự thông hiệp, sự liên kết, sự tham gia, và sự mật thiết.[7] Trong tư cách là động từ, ‘κοινωνεω’ có nghĩa là làm thành chung với nhau; cùng có chung với nhau; chia sẻ (Dt 2,14); gắn kết với; trở thành người thông dự vào (Rm 15,27; 1Pr 4,13); được bao hàm trong; là thành phần của (1Tm 5,22; 2Ga 11); gắn kết chính mình với… bởi đồng cảm hay để trợ giúp; liên lạc với… để giúp đỡ hay xoa dịu (Rm 12,13; Gl 6,6).[8] Nó cũng có nghĩa là có quan tâm tới; san sẻ hay thông dự. Trong tư cách là động từ, thuật ngữ này cũng có nghĩa là ‘làm cho vững chắc’ hay ‘làm cho cái gì đó thật chắc chắn’.[9] Trong tư cách là tính từ, ‘κοινωνικος’ có nghĩa là có tính xã hội, rộng rãi, hào phóng hay từ tâm.[10] Thuật ngữ Hy lạp ‘κοινωνία’ được dịch sang La ngữ là communio. Thuật ngữ ‘communio’ trong tư cách danh từ được rút ra từ thuật ngữ La tinh communis. Theo I. J. G. Scheller, thuật ngữ communis có lẽ là một kết hợp của ‘con’ và ‘munia’. Từ ‘munia’ có gốc ở ‘munus’ có nghĩa là thuộc về nhiệm vụ hay chức năng.[11]

Chúng ta ghi nhận rằng thuật ngữ ‘κοινωνία’ không luôn luôn được dịch cách nhất quán trong các bản dịch Thánh kinh tiếng Anh hay tiếng Pháp. Trong các bản Tân Ước tiếng Anh, thuật ngữ ‘κοινωνία’ trong tư cách danh từ được dịch bằng nhiều cách khác nhau. Chẳng hạn, trong New Revised Standard Version (NRSV, 1989), thuật ngữ ‘κοινωνία’ được dịch là ‘fellowship’ (sự thông hiệp) (Cv 2,42, 2Cr 6,14, 1Ga 1,3); hay ‘sharing’ (việc chia sẻ) (1Cr 10,16, Pl 1,5, Pl 2,1, Plm 1,6); hay ‘communion’ (hiệp thông) (2Cr 13,13). Chúng ta cũng ghi nhận rằng ngay cả trong cùng bản dịch trên, thuật ngữ này cũng được dịch bằng nhiều cách khác nhau. Chẳng hạn, trong 2Cr 6,14 (bản New Revised Standard Version), thuật ngữ ‘κοινωνία’ được dịch là ‘fellowship’, trong khi ở 2Cr 13,13 thì nó được dịch là ‘communion’.[12] Tương tự, trong La Traduction Oecuménique de la Bible (TOB, 1988), thuật ngữ ‘κοινωνία’ được dịch là ‘communion’ (hiệp thông) (Cv 2,42; 1Cr 10,16; 2Cr 13,13; Pl 2,1; 1Ga 1,3); hoặc dịch là ‘participation’ (sự tham dự) (Plm 1,6), hay ‘union’ (sự kết hợp) (2Cr 6,14); hoặc cũng dịch là ‘part’ (thành phần) (Pl 1,5).[13] Những ghi nhận này cho thấy rằng thuật ngữ ‘κοινωνία’ trong Thánh kinh có rất nhiều ý nghĩa khác nhau.[14]

Ý nghĩa và các hàm ý của hiệp thông rất đa dạng. Theo nghĩa linh đạo, hiệp thông quy chiếu đến sự hợp cẩn thiêng liêng hay sự thông hiệp tôn giáo.[15] Theo ý nghĩa văn hóa, nó quy chiếu đến các tương quan văn hóa giữa những người thừa hưởng cùng các giá trị văn hóa với bộ tộc, chủng tộc, và đất nước mình, Theo ý nghĩa kinh tế xã hội và chính trị, nó nói về chủ quyền chung đối với một điều gì đó, chẳng hạn quyền sở hữu đất đai chung của người ta, hay quyền đồng sở hữu những điều hay những di sản nào đó, vân vân… Nó cũng nói về nguyện vọng chung và thiện ích chung của những người trong cùng một xã hội.[16]

Ngoài những ý nghĩa trên, trong xã hội hiện đại, hiệp thông quy chiếu đến cảm thức về liên đới, tham gia, hợp nhất, quảng đại, gắn kết, góp phần, ngay giữa các thành viên trong một cộng đồng, cũng như mối tương quan giữa các xã hội.[17] Nói tắt, sự hiệp thông được gắn kết với thế giới sống động và thế giới của các tương quan đa diện. Vì thế, việc tìm kiếm một ý niệm cô đọng về hiệp thông là điều không thể làm được nếu không liệt kê rõ ràng và kỹ lưỡng toàn bộ ý nghĩa và các hàm ý của nó.[18]

Ý niệm hiệp thông, cách riêng về mặt thần học, giúp phân biệt Giáo hội với những tập thể nhân loại khác trong xã hội con người.[19] Các Kitô hữu của Giáo hội sơ khai nhận hiểu về mình như những người hiệp thông với Thiên Chúa, bất kể màu da, chủng tộc, quốc tịch, hoàn cảnh kinh tế chính trị hay bất cứ sự phân loại nào về lịch sử và xã hội (Gl 3,28). Họ hiệp thông với nhau trong Đức Giêsu Kitô. Họ được phân biệt với những người khác qua việc chia sẻ một Chúa, một đức tin, một Phép Rửa (Ep 4,5).[20] Do đó, họ chia sẻ cùng những bí tích, những hy vọng, những tư tưởng, cảm nghĩ và cảm xúc trong cộng đoàn mới gọi là ‘Giáo hội’ (Cv 9,31; 1Cr 11,18; 1Tm 6,2).[21]

Theo Walter Kasper, trong quan điểm của Tân Ước, ý nghĩa chủ yếu của hiệp thông là sự tham dự và chia sẻ Thánh Thể.[22] Thuật ngữ Hy lạp ‘εὐχαριστέω’ được kết hợp từ tiền tố εὐ (tốt) cùng với gốc ‘χαρα’ và ‘χαιρω’ (vui mừng và hoan hỉ).[23] Ý nghĩa của ‘εὐχαριστέω’ là tạ ơn, biết ơn, thánh hiến một cái gì đó bằng việc tạ ơn, và chúc phúc. Trong Tân Ước, thuật ngữ này được tìm thấy trong Lc 22,19; 1Cr 11,24; Mc 14,23; Mt 26,27 trong dạng ‘εὐχαριστήσας’, có thể được dịch là tạ ơn.[24] Stephen Benko ghi nhận rằng trong văn chương Giáo phụ, việc cử hành Thánh Thể được xem như một cách thiết yếu để các Kitô hữu diễn tả sự hiệp thông của toàn Giáo hội, và cũng là diễn tả sự hiệp thông của những ai tham dự vào cử hành này.[25] 

Trong Thánh Thể, sự hiệp thông nói lên cả việc tham dự vào bí tích Thánh Thể và nói về chính bí tích ấy.[26] Hồng y Joseph Ratzinger nêu rõ điều này khi nói rằng trong cử hành Thánh Thể, thuật ngữ hiệp thông quy chiếu đến Thánh Thể và sự quy tụ của các tín hữu trong tư cách là Giáo hội.[27] Bằng việc tham dự Thánh Thể, các tín hữu tham dự vào mối hiệp thông ba mặt của Thánh Thể, đó là, hiệp thông với Đức Giêsu Kitô theo cách anamnesis (tưởng niệm); hiệp thông với sự hiện diện có tính bí tích của Đức Giêsu Kitô trong hình thức bánh và rượu; và hiệp thông với Đức Giêsu Kitô là Chúa Phục sinh theo một ý nghĩa cánh chung.[28] Nói cách khác, trong cử hành Thánh Thể, các tín hữu hiệp thông với Đức Giêsu Kitô, Đấng vẫn là một hôm qua, hôm nay và mãi mãi (Dt 13,18). Mối hiệp thông trong Thánh Thể cho phép các tín hữu hiệp thông với Thiên Chúa qua Đức Giêsu Kitô theo một cách thức phân biệt hẳn với những cách thức khác, chẳng hạn, sự hiệp thông giữa con người và Thiên Chúa xuyên qua những lời của Chúa và qua ân sủng vô hạn của Chúa được ban cho con người.

Về ý niệm hiệp thông trong bối cảnh tương quan giữa các thành viên của Giáo hội, Giáo hoàng Piô XII nhấn mạnh giáo lý Kitô giáo về mối hiệp thông các thánh, vốn hàm nghĩa rằng “xuyên qua mối Hiệp thông Các Thánh, không một thành viên đơn lẻ nào có thể làm việc gì đó tốt hay thực hành nhân đức nào đó mà không tác dụng đến ơn cứu độ của tất cả các thành viên”.[29] Chúng ta ghi nhận rằng không có nguồn gốc rõ ràng cho cụm từ La tinh ‘communio sanctorum’. Một số người cho rằng cụm từ này được mang từ Đông phương (Dacia) qua Tây phương. Những người khác nói rằng nó phát xuất từ Tây phương (Nam xứ Gaul).[30] Theo Benko, cụm từ La tinh communio sanctorum không trực tiếp phát xuất từ cụm từ Hy lạp ‘κοινωνία των αγίων’.[31] Như đã thấy ở trên, trong tiếng Hy lạp, ý nghĩa chủ yếu của ‘κοινωνία των αγίων’ là sự tham dự trong Thánh Thể, đúng hơn là sự thông hiệp của các thánh.[32] Dù nó bắt nguồn chính xác ở đâu đi nữa, cho tới thế kỷ thứ 5 thì thành ngữ La tinh ‘communio sanctorum’ đã trở thành một phần của nội dung đức tin Kitô giáo.[33] Một cách cụ thể, nó được hội nhập như một tín khoản trong Kinh Tin Kính của Các Tông đồ (credo in … sanctorum communionem) vào thế kỷ thứ 4.[34] Wilhelm Breuning nhấn mạnh rằng ý niệm về sự hiệp thông các thánh trước hết được tìm thấy trong Kinh Tin Kính Tây phương vào khoảng thế kỷ 5. Tuy nhiên, ý niệm này xuất hiện sớm hơn thế nhiều ở Đông phương, cho dù nó không phải là một phần của Kinh Tin Kính.[35]

Ý niệm về sự hiệp thông của các thánh đặt nền trên nội dung đức tin Kitô giáo để diễn tả mối tương quan giữa những ai tham dự vào cộng đoàn Kitô hữu, giữa những người đã lãnh Phép Rửa, cả người sống lẫn người đã qua đời. Tuy nhiên, các hàm ý của ý niệm này thì đa dạng hơn.[36] Theo sách Giáo lý Giáo hội Công giáo, cụm từ La tinh ‘communio sanctorum’ quy chiếu cả đến sự hiệp thông giữa những con người thánh thiện (sancti) lẫn sự hiệp thông trong những gì thánh thiện (sancta).[37] Theo một cách hiểu rộng hơn, ý niệm về sự hiệp thông các thánh phản ánh sự hiệp thông ba chiều kích của Giáo hội: Giáo hội của những người đang được thanh luyện trong luyện ngục, Giáo hội của những người được hưởng phúc trên thiên đàng, và Giáo hội của những người đang ở dương thế.

Những ghi nhận trên trao cho chúng ta một cái nhìn đại quan về ý niệm hiệp thông. Trong hình thức nguyên gốc của nó trong văn hóa Hy lạp, hiệp thông chủ yếu quy chiếu đến chiều kích xã hội của các tương quan con người. Dưới ảnh hưởng của văn hóa Hy lạp, hiệp thông trở thành một ý niệm của Thánh kinh. Nó quy chiếu đến mối tương quan giữa Thiên Chúa và con người cũng như giữa con người với nhau. Hiệp thông đã trở thành một cách diễn tả phổ biến nội dung đức tin Kitô giáo. Cách riêng, đối với Giáo hội Công giáo, hiệp thông đã trở thành một ý niệm của Giáo hội để giải thích căn tính, đời sống và sứ mạng của Giáo hội. Đối với một số người, hiệp thông được xem như một mẫu thức của Giáo hội. Đối với những người khác, hiệp thông được xem như thực tại của Giáo hội.

2. Hiệp thông như mẫu thức của Giáo hội

a. Các mẫu thức Giáo hội

Các mẫu thức cho phép người ta đơn giản hóa các hiện tượng, các sự vật, và các biến cố để làm cho chúng khả tri.[38] Các mẫu thức giúp chúng ta tiếp cận và vén mở những đặc tính giấu ẩn của thực tại.[39] Xuyên qua các diễn tả có tính ý niệm và biểu tượng, các mẫu thức giúp người ta có thể nắm bắt thực tại cách trọn vẹn hay từng phần.[40] Như vậy, cái không thể biết trở thành có thể biết nhờ vai trò trung gian của các mẫu thức. Tất cả các lãnh vực của hoạt động con người đều cần các mẫu thức, cả trong lý thuyết lẫn trong thực hành. Hơn nữa, mỗi nền văn hóa cung cấp một bộ mẫu thức như các quy chuẩn sống động cho những ai tiếp nhận ảnh hưởng từ nền văn hóa ấy.[41]

Về thực tại gọi là ‘Giáo hội’, chúng ta hiểu rằng Giáo hội là cộng đoàn đức tin được thành hình qua biến cố Đức Kitô và được tiếp tục dưới sự tác động của Thánh Thần vì ích lợi của tất cả mọi người. Giáo hội là một thực tại thuộc linh, phân biệt với các thực tại nhân loại khác. Giáo hội cũng là một thực tại con người cùng tồn tại với những thực tại nhân loại khác. Nói cách khác, Giáo hội là một thực tại thần-nhân hiện diện giữa xã hội loài người. Giáo hội được sai mang sứ điệp Tin mừng cứu độ đến cho mọi người. Hiệu quả của sứ mạng Giáo hội tùy thuộc phần lớn vào mức độ mà Giáo hội làm cho mình được nhận hiểu và thích ứng với dân chúng địa phương.

Vì thực tại Giáo hội phức tạp, nên các mẫu thức hay các hình ảnh có thể cung cấp những cách giúp tiếp cận và nhận hiểu.[42] Những mẫu thức này giúp cụ thể hóa các khía cạnh đa dạng của Giáo hội và làm cho các tín hữu tiếp cận được chúng. Có các mẫu thức hay các hình ảnh khác nhau về Giáo hội trong Thánh kinh. Chẳng hạn, Giáo hội như một chuồng chiên với người chăn chiên (Ga 10,1-21), như hiền thê của Đức Kitô (Ep 5,21-33), như một cây nho (Ga 15,1-8), như thân mình Đức Kitô (Rm 12,4-8; Cl 1,9-24), như mọi dân nước (Ep 2,2.13-3.6; Kh 5,1-14), như dân của giao ước mới (Dt 12,18-24), như một dân hành hương (Dt 12,1-4); một tảng đá (Mt 16,18); một đền thờ (Ga 2; Ep 2,9-22; 1Pr 2,2-12). Có thể kể các hình ảnh khác nữa, như một đàn chiên, một cửa, một cánh đồng, một người mẹ, một nhóm anh em. Những mẫu thức Giáo hội này chủ yếu được hình thành theo bối cảnh văn hóa Do thái.

Avery Dulles, nhà thần học Dòng Tên nổi tiếng, trong tác phẩm Models of the Church (Các Mẫu thức Giáo hội) của mình, xuất bản lần đầu năm 1974, đã khai triển năm mẫu thức căn bản về Giáo hội. Theo đó, Giáo hội được mô tả như là cơ chế, hiệp thông, bí tích, sứ giả, và tôi tớ. Dulles nhấn mạnh rằng sẽ đáng ngờ nếu có ai đó giới thiệu được một mẫu thức thích đáng về Giáo hội mà không xem xét năm mẫu thức này như những khả thể.[43] Trong ấn bản có bổ sung vào năm 1987, tác giả giới thiệu một mẫu thức mới về Giáo hội gọi là mẫu thức ‘cộng đoàn môn đệ’.[44] Theo quan điểm của Dulles, khi sáu mẫu thức này phối kết với nhau, chúng có thể cung ứng một bức tranh đầy đủ hơn về Giáo hội.[45]

Chúng ta ghi nhận rằng trong bất cứ giai đoạn nào của đời sống Giáo hội, một mẫu thức nào đó sẽ được nhấn mạnh nhiều hơn và được ưa chuộng hơn các mẫu thức khác. Chẳng hạn, trong Giáo hội sơ khai, mẫu thức Giáo hội chủ yếu là mẫu thức ngôn sứ: Giáo hội được xem như sự kiện Nước Thiên Chúa đang đến. Vào thời Trung Cổ, có mẫu thức pháp lý: Giáo hội được xem như một cơ chế. Từ thời Công đồng Trentô cho tới những thập niên đầu của thế kỷ 20, có mẫu thức xã hội: Giáo hội được xem như một xã hội hoàn hảo. Từ những năm 1940 cho đến Vatican II, có mẫu thức hữu cơ: Giáo hội được xem như thân mình của Đức Kitô. Từ Vatican II trở về sau, một loạt các mẫu thức được giới thiệu, như Giáo hội trong tư cách là bí tích, là sứ giả, tôi tớ, vân vân… Cách riêng, từ hai thập niên cuối của thế kỷ 20, mẫu thức Giáo hội xét như hiệp thông nằm ở trung tâm cái nhìn Giáo hội Công giáo.[46]

Mỗi mẫu thức có điểm mạnh và điểm yếu của nó trong việc mô tả Giáo hội. Ngoài ra, mỗi mẫu thức Giáo hội đáp ứng những nhu cầu cụ thể của Giáo hội, và nó mở ra cho sự tham gia của các mẫu thức khác trong việc mô tả Giáo hội.[47] Dulles cho rằng việc trình bày một cách phối hợp tất cả các mẫu thức là điều thiết yếu. Tác giả nêu rõ rằng “nếu tách biệt ra, mỗi loại Giáo hội học đều có thể dẫn tới những bất quân bình và những méo mó nghiêm trọng.”[48] Nghĩa là không có mẫu thức Giáo hội nào là cứu cánh tự thân nó; không mẫu thức nào có thể được xem là quy chuẩn cho các mẫu thức khác dọc theo lịch sử Giáo hội.[49] Đúng hơn, tất cả các mẫu thức cùng tồn tại và cộng tác với nhau để diễn tả thực tại Giáo hội cách đầy đủ hơn. Ví dụ: mẫu thức cơ chế cho phép Giáo hội được nhìn như một thực tại hữu hình và có phẩm trật ở giữa những tập thể khác của con người trong thế giới. Mẫu thức bí tích giúp Giáo hội được nhìn như dấu chỉ của Nước Thiên Chúa trên mặt đất này. Tuy nhiên, Dulles dành ưu tiên cho mẫu thức bí tích về Giáo hội, vì mẫu thức này phản ánh cả các cơ cấu chính thức của Giáo hội lẫn những giá trị chung của đức tin và thực hành Kitô giáo.[50] Dulles không xem mẫu thức cơ chế là chủ yếu. Đối với tác giả, các cơ chế không được ưu tiên bằng con người.[51]

Cùng cách nghĩ như Dulles, John Dadosky giới thiệu một mẫu thức mới gọi Giáo hội là bạn.[52] Dadosky nhận ra tầm quan trọng và ích lợi của việc hiểu Giáo hội như sự hiệp thông vốn hiện lộ từ Vatican II và tiếp tục được coi như Giáo hội học chủ yếu của Giáo hội Công giáo. Tuy nhiên, theo tác giả, Giáo hội học này “thiếu một khái niệm về Giáo hội để giải thích những mối liên hệ có tính truyền thông chính mình cách hỗ tương với tha nhân.” Theo quan điểm của tác giả, một Giáo hội học về tình bạn có thể được xem như bổ khuyết cho các Giáo hội học nổi lên kể từ Vatican II. Tác giả cũng xem mẫu thức mới của mình, Giáo hội như người bạn, là một mẫu thức bổ sung vào sáu mẫu thức được Dulles trình bày.[53] 

Có thể nói rằng ngôn ngữ hình tượng của Thánh kinh, của văn chương Giáo phụ, và của giáo huấn Giáo hội trong lịch sử cung cấp dồi dào chất liệu giúp người ta có thể xây dựng nhiều mẫu thức. Ví dụ, việc chọn lựa hình ảnh gia đình trong Thánh kinh có thể giúp các tín hữu thuộc các nền văn hóa Phi Châu và Á Châu xây dựng một mẫu thức về Giáo hội xét như gia đình của Thiên Chúa.[54] Mẫu thức này đáp ứng rất tốt cho cả các trình thuật Thánh kinh về gia đình lẫn các yếu tố gia đình mà dân chúng Phi Châu và Á Châu đã trân trọng gìn giữ và phát triển, như sự hiệp nhất, bác ái, và mối tương quan mật thiết của tất cả các thành viên trong gia đình.[55] Mẫu thức này cũng hậu thuẫn Giáo hội trong cố gắng trả lời cho chủ nghĩa cá nhân và duy chủ quan, vốn phổ biến mạnh mẽ trong xã hội hiện đại.[56] 

b. Giáo hội xét như Hiệp thông

Nhận thức của Vatican II về hiệp thông cung cấp một tầm nhìn mới về thực tại Giáo hội trong thế giới ngày nay. Mục đích của Công đồng là vượt qua ý niệm về Giáo hội như một cơ chế, vốn được đặc biệt nhấn mạnh trong lịch sử Giáo hội kể từ Công đồng Trentô để trả lời cho các Giáo hội Cải Cách, bởi các Giáo hội này xem cơ chế của Giáo hội chỉ là sản phẩm do sự can thiệp của con người. Theo Joseph A. Komonchak, điều quan trọng là Công đồng đem lại một chuyển biến từ một tầm nhìn Giáo hội quy hướng về cơ chế đến một tầm nhìn Giáo hội quy hướng về hiệp thông.[57] Điều này có nghĩa rằng sự hiệp thông giúp tiếp cận Giáo hội một cách mới mẻ, từ các chiều kích bí tích và thiêng liêng, thay vì các chiều kích cơ chế và pháp lý.[58]

Mẫu thức hiệp thông quan tâm nhiều hơn tới đời sống bên trong của Giáo hội. Hiệp thông cũng được xem như là một mẫu thức kết hợp với những mẫu thức khác về Giáo hội để giúp nhận hiểu thực tại Giáo hội cách sâu xa hơn. Theo đó, nó giả định rằng Giáo hội trước hết là một thực tại có tính bí tích và thiêng liêng. Quan tâm lớn nhất của Giáo hội là sự phát triển chiều kích tâm linh của xã hội con người. Vì thế, Giáo hội không cạnh tranh với các thực tại khác trong thế giới, nhưng Giáo hội đồng hành với những thực tại này để thánh hóa chúng theo kế hoạch của Thiên Chúa. Trong tư cách là một thực tại có tính bí tích và thiêng liêng, Giáo hội thể hiện chính mình như một bạn đồng hành của mọi người trên thế giới.[59]

Theo Dulles, mẫu thức hiệp thông được gắn kết với mẫu thức Giáo hội là dân Thiên Chúa.[60] Ý niệm ‘dân Thiên Chúa’ cắm rễ sâu trong lịch sử cứu độ. Đối với Cựu Ước, dân Thiên Chúa là dân Do thái. Họ được Thiên Chúa chọn, thánh hóa và dẫn dắt (Xh 3,12; Lv 18,2; Đnl 4,10; Gr 7,23). Đối với Tân Ước, dân Thiên Chúa là những người được Đức Kitô thiết lập trong giao ước mới (Mt 21,43; Mc 1,5; Lc 7,16; Cv 19,4; 1Cr 15,29).[61] Do đó, những người chịu Phép Rửa nhân danh Thiên Chúa Ba Ngôi và nhận lãnh Chúa Thánh Thần đều thuộc dân Thiên Chúa và ở trong mối hiệp thông với Ngài.[62] Theo nghĩa này, dân Thiên Chúa có thể được xem là sự hiệp thông của các thánh, tức những người thuộc Giáo hội lữ hành, những người trong tình trạng thanh luyện, và những người được hưởng phúc trong Nước Thiên Chúa. Theo một nghĩa chặt hơn, dựa theo Bộ Giáo Luật, đối với Giáo hội Công giáo Rôma, dân Thiên Chúa là những ai thuộc về Giáo hội Công giáo Rôma, cùng tuyên xưng một đức tin, cùng tham dự các bí tích, và ở trong mối hiệp nhất với giám mục Rôma và tập đoàn các giám mục.[63] Như vậy, ‘dân Thiên Chúa’ quy chiếu đến những người ở trong Giáo hội, không phải tất cả mọi người nói chung.[64] Trong nhãn giới này, không được hiểu dân Thiên Chúa theo ý nghĩa xã hội và dân chủ, hay là giáo dân, hoặc cấp bậc phẩm trật, nhưng dân Thiên Chúa trước hết là những ai quy tụ cùng với giám mục của mình trong tư cách chi thể của một thân thể hữu cơ.[65]

Dulles cũng luận giải rằng mẫu thức hiệp thông được gắn với nhận thức về Giáo hội như Thân mình Đức Kitô.[66] Sự hiệp thông này được diễn tả qua sự tham gia của các thành viên Giáo hội, được nhìn một cách loại suy như sự tham gia của tất cả các chi thể trong một cơ thể sinh vật hữu cơ. Theo đó, các thành viên này được tháp nhập vào đời sống, cái chết và sự sống lại của Đức Giêsu Kitô. Như đã thấy ở mục thứ nhất, sự hiệp thông này được gắn kết với toàn thể biến cố Đức Kitô, gồm cả Đức Kitô theo nghĩa tưởng niệm (anamnesis), Đức Kitô theo nghĩa sự hiện diện có tính bí tích trong các cử hành phụng vụ, nhất là trong cử hành Thánh Thể, và Đức Kitô trong vinh quang của Người. Cũng vậy, sự hiệp thông trong Thân mình Đức Kitô là sự hiệp thông với Đức Kitô, Đấng đã có, đang có và sẽ đến (Dt 13,8). Dưới sự thúc đẩy của Chúa Thánh Thần, các thành viên Giáo hội được củng cố và liên kết với nhau trong Nhiệm thể Đức Kitô và sống trong tư cách một cộng đoàn được chúc phúc.[67]

Nếu hiệp thông được xem như một mẫu thức giữa các mẫu thức khác về Giáo hội, thì Giáo hội học hiệp thông là một Giáo hội học giữa những Giáo hội học khác. Như đã nêu, mối ưu tiên của Giáo hội học này là tiếp cận Giáo hội từ chiều kích bí tích và thiêng liêng. Giáo hội học này có thể được xem như một phương tiện có tính sáng tạo và có triển vọng giúp tránh xu hướng cơ chế hóa và duy pháp lý khi mô tả Giáo hội. Trong bối cảnh này, Giáo hội học hiệp thông phục vụ như một phương tiện hữu hiệu để làm giảm những căng thẳng nổi lên giữa các hệ phái Kitô hữu khác nhau, như giữa Công giáo và các Giáo hội Cải Cách. Nói chung, Giáo hội học hiệp thông, theo nghĩa này, hiện lộ như một Giáo hội học giúp định nghĩa lại các mối tương quan trong Giáo hội và phục vụ cho mục đích đại kết.[68]

c. Các thách đố trong việc sử dụng các mẫu thức

Lợi điểm của việc sử dụng các mẫu thức khi mô tả Giáo hội, đó là có thể đơn giản hóa tính phức tạp nơi Giáo hội. Tuy nhiên, việc dùng các mẫu thức cũng có những tính phức tạp của nó. Thách đố thứ nhất, đó là các mẫu thức được hình thành trong những nền văn hóa cụ thể. Một số mẫu thức có thể đúng để diễn tả thực tại Giáo hội trong một nền văn hóa nào đó, trong khi chúng có thể không thích đáng để diễn tả thực tại Giáo hội trong các nền văn hóa khác. Một thách đố nữa, đó là chúng ta có thể xem mỗi mẫu thức như một ‘tượng đài’ Giáo hội, tự thân nó đầy đủ.[69] Như vậy, không thể thêm gì vào nó để làm phong phú nhận thức về khía cạnh của Giáo hội mà mẫu thức này nhắm trình bày. Trong thực tế, mỗi tượng đài diễn tả một khía cạnh nào đó của Giáo hội vào một thời gian nào đó. Không một tượng đài nào nắm giữ vị trí trung tâm giữa rất nhiều mẫu thức đa dạng. Giáo hội phong phú hơn bất cứ tượng đài riêng rẽ nào, và cũng phong phú hơn tổng số các tượng đài.[70] 

Cũng có những mối nguy tiềm ẩn khác trong việc dùng các mẫu thức để diễn tả những khía cạnh khác nhau của Giáo hội. Thứ nhất, chúng ta có thể có khuynh hướng coi một mẫu thức nào đó là tốt hơn các mẫu thức khác, và có thể quá nhấn mạnh đến mẫu thức này để phục vụ cho các mục đích hay những cách tiếp cận của chúng ta. Thứ hai, chúng ta có thể giả định rằng mọi khía cạnh của Giáo hội đều có tầm quan trọng như nhau. Vì thế, mọi mẫu thức đều tương tự nhau. Sự khác biệt duy chỉ ở chỗ mỗi mẫu thức liên quan tới một khía cạnh riêng biệt nào đó của Giáo hội. Thứ ba, ngôn ngữ của các mẫu thức thường gắn kết với ngôn ngữ xã hội-lịch sử. Mối nguy ở đây là người ta có thể xem xét các mẫu thức xuyên qua các lăng kính xã hội-lịch sử và không cố gắng đào sâu thực tại của Giáo hội mà các mẫu thức này muốn vén mở. Chẳng hạn, chúng ta có thể xem cơ chế của Giáo hội giống như các cơ chế thế tục khác trong thế giới mà không nhận thức rằng cơ chế Giáo hội có những đặc tính riêng của nó xuất phát từ thực tại thuộc linh của Giáo hội. Chúng ta hiểu rằng có một số điểm tương tự giữa các cơ chế thế tục và cơ chế của Giáo hội, tuy nhiên, cơ chế Giáo hội phân biệt với các cơ chế thế tục do nguồn gốc và mục đích của nó.[71]

Khảo sát trên đây trao cho chúng ta một cái nhìn đại quan về việc sử dụng các mẫu thức để giải thích thực tại Giáo hội. Theo đó, mỗi mẫu thức giúp chúng ta có được nhận thức rõ hơn về một khía cạnh nào đó của Giáo hội. Mỗi mẫu thức có những điểm mạnh và những hạn chế của nó. Ở đây, mẫu thức hiệp thông là tiêu điểm quan tâm của chúng ta. Đối với Giáo hội Công giáo, cách riêng, trong những thập niên vừa qua, hiệp thông không chỉ đơn thuần được xem như một mẫu thức Giáo hội. Nó được xem là chính thực tại của Giáo hội.

3. Hiệp thông như thực tại của Giáo hội

Ở mục này, chúng ta sẽ khảo sát nhận thức về hiệp thông xét như thực tại của Giáo hội với sự tham khảo đặc biệt một số văn kiện của Vatican II, các giáo huấn hậu Công đồng, và các nhà thần học hiện thời. Nghiên cứu các văn kiện của Vatican II, Kasper khẳng định rằng “ý niệm hiệp thông là trung tâm của các bản văn Công đồng”.[72] Kasper cũng lập luận rằng “Giáo hội học hiệp thông của Công đồng đã được nhiệt tình đón nhận, và những dạng thức đồng trách nhiệm mới đã bắt đầu xuất hiện ở mọi bình diện của đời sống Giáo hội.”[73]

Ý niệm hiệp thông được dùng rất rộng rãi trong các văn kiện của Vatican II.[74] Chẳng hạn, hiệp thông được hiểu trong một ý nghĩa phẩm trật về mối tương quan mật thiết giữa các giám mục và đức giáo hoàng.[75] Tất cả những ai giữ các chức vụ khác nhau trong Giáo hội đều chia sẻ cùng một nguồn hiệp thông này.[76] Các tín hữu hiệp thông với nhau qua sự thúc đẩy của Chúa Thánh Thần.[77] Cũng có sự hiệp thông giữa Giáo hội phổ quát và các Giáo hội địa phương, giữa tất cả các thành phần và các yếu tố, như các kho tàng linh đạo, các cán sự tông đồ và các nguồn lực trần thế trong đời sống của Giáo hội.[78] Hiệp thông được xem như sự kiến tạo một nhịp cầu đại kết giữa các hệ phái Kitô giáo, và mở ra một công cuộc đại kết rộng lớn hơn với những người thuộc các truyền thống và văn minh khác.[79] Hơn nữa, hiệp thông cũng được hiểu trong một bối cảnh lớn hơn của toàn thể nhân loại trong mối tương quan với Thiên Chúa, theo nghĩa rằng phẩm giá con người nằm trong tiếng gọi đi vào hiệp thông với Thiên Chúa.[80]

Dennis M. Doyle xem ý niệm hiệp thông theo Vatican II như một câu trả lời tuyệt vời cho những sự hiểu nhầm về thực tại Giáo hội. Chẳng hạn, Doyle lập luận rằng những cách nghĩ phiến diện về Giáo hội có thể dẫn đến việc bóp méo thực tại Giáo hội, với năm hình thức phiến diện sau đây: (1) chủ nghĩa cá nhân, (2) thuần túy nhân loại, (3) thuần pháp lý, (4) thần bí hóa, và (5) chủ nghĩa loại trừ.[81] Doyle xem xét cách tiếp cận hiệp thông của Vatican II theo năm hình thức, đó là: thần linh, thần bí, bí tích, lịch sử, và xã hội.[82] Theo ghi nhận của Doyle, bốn hình thức hiệp thông đầu tiên (thần linh, thần bí, bí tích, và lịch sử) được diễn tả rất ý nghĩa trong Lumen Gentium, và hình thức hiệp thông cuối cùng (tính xã hội) được khai triển rất hay trong Gaudium et Spes và Dignitatis Humanae. Doyle cũng khẳng định rằng năm hình thức hiệp thông ấy mở ra năm hình ảnh có tính quy chuẩn về Giáo hội: (1) Giáo hội như một biểu tượng của Thiên Chúa Ba Ngôi, (2) như Thân mình Đức Kitô / mối hiệp thông của các thánh, (3) như sự hiệp thông của các hiệp thông, (4) như dân Thiên Chúa / Giáo hội lữ hành, và (5) như men ở giữa thế giới.[83]

Việc nhận hiểu Giáo hội như hiệp thông đã dẫn tới một sự nở rộ suy tư về Giáo hội học. Doyle ghi nhận rằng có ít nhất sáu phiên bản hiện thời về Giáo hội học hiệp thông xuất phát từ tầm nhìn Giáo hội của Vatican II. Mỗi phiên bản Giáo hội học hiệp thông quan tâm tới một chiều kích riêng về Giáo hội: (1) một phiên bản của Bộ Giáo lý Đức tin (CDF) quan tâm nhiều hơn tới chiều kích phổ quát và hữu hình của Giáo hội, (2) một phiên bản của Rahner nhấn mạnh tính bí tích của Giáo hội và sự hiệp thông với Thiên Chúa mà mọi con người chia sẻ, (3) một phiên bản của Balthasar trao mối ưu tiên cho mặc khải Kitô giáo và đặc tính thẩm mỹ của nó, (4) một phiên bản thiên về giải phóng quan tâm đến chiều kích xã hội và chính trị của con người, (5) một phiên bản bối cảnh nhấn mạnh chiều kích bối cảnh và văn hóa của người ta từ những khung cảnh tôn giáo và văn hóa khác nhau, và (6) một phiên bản cải cách nêu bật tiến trình đại kết.[84] Theo quan điểm của Doyle, Giáo hội học hiệp thông được coi như Giáo hội học căn bản, từ đó hiện lộ ra các mẫu thức Giáo hội khác.[85]

Bộ Giáo lý Đức tin nhấn mạnh sự nhận hiểu Giáo hội như hiệp thông tương ứng với ba hình ảnh của Giáo hội theo cái nhìn của Vatican II, đó là, Giáo hội như dân Thiên Chúa, như Thân mình Đức Kitô, và như đền thờ Chúa Thánh Thần.[86] Ba hình ảnh này tương ứng với thực tại Thiên Chúa Ba Ngôi, Cha, Con, và Thánh Thần.[87] Xét phân biệt, mỗi hình ảnh phản ánh một chiều kích nào đó của Giáo hội. Do đó, hình ảnh Giáo hội như dân Thiên Chúa phản ánh chiều kích nhân học và xã hội học của Giáo hội; hình ảnh Giáo hội là Thân mình Đức Kitô phản ánh chiều kích Kitô học và thần bí của Giáo hội; hình ảnh Giáo hội như đền thờ Chúa Thánh Thần phản ánh chiều kích thiêng liêng và đặc sủng của Giáo hội.

Người ta không thể đề cập đến Giáo hội như là dân Thiên Chúa mà không nhìn nhận rằng xương sống của dân Thiên Chúa chính là mối hiệp thông giúp liên kết dân Thiên Chúa với nhau và giúp phân biệt họ với một quy tụ nào đó hay một nhóm thành viên câu lạc bộ hay một tổ chức liên hiệp.[88] Người ta cũng không thể nói về Giáo hội như Thân mình Đức Kitô mà không nhìn nhận rằng điều hiệp nhất mọi chi thể trong Thân mình Đức Kitô chính là mối hiệp thông với Đức Giêsu Kitô qua Phép Rửa. Tương tự, người ta không thể nói về Giáo hội như đền thờ của Chúa Thánh Thần mà không nhìn nhận rằng Chúa Thánh Thần là linh hồn của Giáo hội, và Chúa Thánh Thần là mối dây hiệp thông bên trong Giáo hội.[89] Ủy hội Quốc tế Công giáo Rôma và Anh giáo tuyên bố rằng “Chính mối hiệp thông với Chúa Cha, qua Chúa Con, trong Chúa Thánh Thần làm nên dân của Giao Ước Mới là Giáo hội.”[90]

Tiếp nối ý tưởng của Vatican II về hiệp thông, Thượng Hội đồng Ngoại thường (1985) xem xét hiệp thông trong nối kết với chiều kích bí tích của Giáo hội. Thượng Hội đồng này tuyên bố rằng “Giáo hội là bí tích, nghĩa là dấu hiệu và khí cụ của sự hiệp thông với Thiên Chúa, cũng là của sự hiệp thông và hòa giải giữa con người với nhau.[91] Trong cùng chiều hướng với Gaudium et Spes, Thượng Hội đồng khẳng định rằng “Giáo hội xét như hiệp thông là một bí tích vì ơn cứu độ của thế giới”.[92] Theo quan điểm của Thượng Hội đồng, ý niệm hiệp thông diễn tả sự hiệp nhất và tính đa dạng trong Giáo hội.[93] Sự hiệp nhất này được diễn tả xuyên qua “mối hiệp thông trong một Thánh Thần, một đức tin và một niềm hy vọng, và trong một Giáo hội Công giáo”.[94] Về tính đa dạng của Giáo hội, Thượng Hội đồng nhấn mạnh rằng “cần phải phân biệt tính đa dạng với chủ trương đa nguyên thuần túy. Khi tính đa dạng là sự phong phú đích thực và đem lại sự viên mãn, thì đó là tính Công giáo chân thực. Còn tính đa nguyên của những quan điểm đối ngược một cách nền tảng thì dẫn tới sự tan rã, hủy diệt và mất căn tính.”[95] Đối với Thượng Hội đồng, “Giáo hội học hiệp thông là ý tưởng trung tâm và nền tảng của các văn kiện Công đồng”.[96]

Để nhấn mạnh rằng hiệp thông nằm ở cốt lõi của Giáo hội và để trả lời cho những vấn đề đang nổi lên liên quan tới ý niệm hiệp thông và những người hậu thuẫn ý niệm này, trong Thư gửi Các Giám mục Công giáo về một số khía cạnh của Giáo hội hiểu như Hiệp thông (1985), Bộ Giáo lý Đức tin tuyên bố rằng hiệp thông nằm “ở trung tâm nhận thức của Giáo hội về chính mình.”[97] Trong Thư này, dù tựa đề là “Một số khía cạnh của Giáo hội hiểu như Hiệp thông”, Bộ Giáo lý Đức tin vẫn cho rằng tầm vóc hiệp thông bao phủ ‘mọi khía cạnh’ của Giáo hội và kho tàng đức tin được Giáo hội kế thừa.[98] Ví dụ, ý niệm hiệp thông nổi lên từ Thánh kinh và Truyền thống (số 3); Giáo hội xét như hiệp thông được hiện thực trong cử hành Thánh Thể (số 5); Giáo hội xét như hiệp thông được diễn tả trong sự hiệp thông của các thánh (số 6); Giáo hội xét như hiệp thông có bao gồm một ý nghĩa mang tính cơ chế (số 8); Giáo hội tự biểu lộ như hiệp thông xuyên qua việc thi hành sứ vụ của giáo hoàng và các giám mục (số 11); Giáo hội xét như hiệp thông được diễn tả qua tương quan hỗ tương giữa tính hiệp nhất và tính đa dạng của Giáo hội (số 15) cũng như giữa Giáo hội phổ quát và các Giáo hội địa phương (số 7-10). Nói cách khác, đối với Bộ Giáo lý Đức tin, hiệp thông gắn với tất cả các chiều kích khả hữu của Giáo hội.[99]

Bộ Giáo lý Đức tin nêu bật sự nối kết giữa hiệp thông của Giáo hội và hiệp thông của Thiên Chúa Ba Ngôi.[100] Quan điểm này được trình bày trong văn liệu của các nhà thần học thế giá. Chẳng hạn, theo Kasper, “mối hiệp thông của Giáo hội được định hình trước, được làm thành khả thể và được nâng đỡ bởi mối hiệp thông của Thiên Chúa Ba Ngôi.”[101] Theo đó, nơi Thiên Chúa Ba Ngôi, cả Ba Ngôi Vị hiệp thông với nhau. Tương tự, nhà thần học Chính thống Hy lạp John Zizioulas luận giải rằng “hiện hữu của Thiên Chúa là một hiện hữu tương quan: nếu không có ý niệm về hiệp thông thì người ta sẽ không thể nói về hiện hữu của Thiên Chúa.”[102] Đối với Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II, mục đích của sứ mạng Giáo hội là đưa người ta đến tham dự vào mối hiệp thông của Thiên Chúa Ba Ngôi mà Giáo hội nhận ra trong đời sống của mình.[103]

Xuất phát từ sự hiệp thông của Thiên Chúa Ba Ngôi và trong tư cách tác nhân trung gian của Đức Giêsu Kitô trong Chúa Thánh Thần, Giáo hội là dấu chỉ và khí cụ của mối hiệp thông giữa Thiên Chúa và con người.[104] Xét như hiệp thông, Giáo hội diễn tả chính mình là một thực tại bí tích của ơn cứu độ.[105] Sách Giáo lý Giáo hội Công giáo nhấn mạnh rằng Giáo hội là “bí tích lớn của sự hiệp thông thần linh quy tụ con cái Thiên Chúa tản mát về một mối”.[106] Sự hiệp thông thần linh là nguồn mạch sức sống bên trong của Giáo hội, và là nguồn mạch của hoạt động Giáo hội trong cuộc hành hương tiến về cánh chung. Sự hiệp thông thần linh làm cho Giáo hội trở thành một thực tại hữu hình và vô hình, cụ thể và siêu việt, hiện diện và vắng mặt, thuộc linh và nhân loại ở giữa những thực tại khác trong thế giới.

Theo Gaudium et Spes, mối hiệp thông của Thiên Chúa Ba Ngôi không duy chỉ sản sinh ra Giáo hội, mà còn chống đỡ và dẫn dắt Giáo hội trong cuộc lữ hành của mình.[107] Cũng chính mối hiệp thông của Thiên Chúa Ba Ngôi sẽ mang Giáo hội tới sự thành toàn của mình trong trời mới đất mới.[108] Xét theo hiện hữu, Giáo hội trong tư cách là hiệp thông tự định hướng mình theo hai chiều, hướng về Thiên Chúa để rút ra năng lực trao ban sự sống, và hướng về con người để chia sẻ năng lực trao ban sự sống của mình. Trong tiến trình đó, Giáo hội diễn tả chính xác chính mình như dấu chỉ của Nước Thiên Chúa, và sứ mạng của Giáo hội là đưa dẫn mọi người đến hiệp thông với Thiên Chúa và với nhau. Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II làm rõ điểm này khi nói rằng “bản chất của Nước Thiên Chúa, vì thế, là mối hiệp thông giữa tất cả mọi người – với nhau và với Thiên Chúa”.[109] Đức Gioan Phaolô II cũng tuyên bố rằng “vì thế, không ai có thể đi vào hiệp thông với Thiên Chúa nếu không qua Đức Kitô, nhờ hoạt động của Chúa Thánh Thần.”[110]

Giáo hội là sự hiện thực hóa mối hiệp thông của Thiên Chúa Ba Ngôi và Giáo hội được sinh ra như kết quả của biến cố Đức Kitô trong thời gian. Vì thế, sự hiệp thông của Giáo hội cũng phản ánh sự hiệp thông hay kết hiệp của Lời Thiên Chúa nhập thể trong lịch sử con người. Theo đó, các chiều kích thần linh và nhân loại của Giáo hội phản ánh thần tính và nhân tính của Đức Giêsu Kitô.[111] Sự hiệp thông hay kết hợp của hai bản tính nơi một Ngôi Vị Đức Giêsu Kitô, theo giáo huấn của Công đồng Chalcedon, phục vụ như một loại suy giúp giải thích thực tại nhân-thần của Giáo hội.[112] Sự hiệp thông của hai bản tính nơi Đức Giêsu Kitô cho thấy một mẫu hoàn hảo về sự hiệp thông giữa các khía cạnh hữu hình và vô hình, thiêng liêng và xã hội trong đời sống của Giáo hội.

Theo Vatican II, Giáo hội “được thiết lập bởi Đức Kitô như một hiệp thông của sự sống, bác ái và sự thật, Giáo hội cũng được Người dùng như khí cụ cứu chuộc mọi người, và được sai đi khắp nơi như ánh sáng cho thế giới và như muối đất.”[113] Đồng thời, Vatican II tiếp tục xác định cốt lõi Kitô học của Giáo hội mà Đức giáo hoàng Piô XII đã nêu bật hồi thập niên 1940.[114] Theo đó, Giáo hội là Nhiệm thể của Đức Kitô.[115] Vì thế, Giáo hội là sự hiệp thông của tất cả các chi thể trong Thân thể này.[116] Một hình thức cụ thể của mối hiệp thông Giáo hội được diễn tả qua cử hành Thánh Thể. Theo Đức Piô XII, “trong Thánh Thể các tín hữu được nuôi dưỡng và củng cố tại cùng một bàn tiệc và bởi một mối gắn kết thần linh khôn tả, được kết hợp với nhau và với Chúa là Đầu của toàn Thân thể.”[117] Tiếp nối tư tưởng của Đức Piô XII về Thánh Thể, Vatican II tuyên bố rằng sự hiệp thông Giáo hội được biểu hiện theo cách bí tích trong Thánh Thể (1Cr 10,16-21), và Thánh Thể diễn tả mối hiệp thông với Đức Giêsu cũng như với nhau.[118] 

Giống với những quan điểm của Giáo hoàng Piô XII và của Vatican II về tương quan giữa Thánh Thể và Giáo hội, Thượng Hội đồng Giám mục Ngoại thường năm 1985 tuyên bố rằng “mối hiệp thông của Nhiệm thể Đức Kitô biểu hiệu và tạo nên - nghĩa là xây dựng - mối hiệp thông mật thiết của tất cả các tín hữu trong Thân thể Đức Kitô tức là Giáo hội (1Cr 10,16).”[119] Bộ Giáo lý Đức tin (1992) chỉ ra rằng “Thánh Thể là năng lực sáng tạo và nguồn của hiệp thông giữa các thành viên Giáo hội, chính bởi vì Thánh Thể kết hợp mỗi thành viên với chính Đức Kitô.”[120] Tương quan giữa Giáo hội và Thánh Thể, được diễn tả qua ngôn ngữ hiệp thông, không ngừng được khai triển bởi các nhà thần học thế giá. Chẳng hạn, J. M. R. Tillard nhấn mạnh rằng xuyên qua cử hành Thánh Thể, sự hiệp thông của Giáo hội được làm cho có mặt và được diễn tả.[121] Hồng y Ratzinger khẳng định rằng Giáo hội học hiệp thông được nối kết cách thiết yếu với Giáo hội học Thánh Thể. Theo đó, Giáo hội học Thánh Thể cũng được gọi là Giáo hội học về hiệp thông.[122]

Giáo hội xét như hiệp thông cũng phản ánh sự hiệp thông của Chúa Thánh Thần, Đấng được Thiên Chúa gửi đến vào Lễ Ngũ Tuần, và là Đấng vẫn ở lại với Giáo hội. Chúa Thánh Thần giúp Giáo hội hiệp thông với Thiên Chúa, để Giáo hội có thể là tác nhân trung gian trong sự hiệp thông giữa Thiên Chúa và con người. Phần thứ ba trong lời chào của Phaolô gửi các tín hữu Côrintô – ‘sự hiệp thông của Chúa Thánh Thần ở cùng tất cả anh em’ – cần phải được hiểu theo nghĩa Chúa Thánh Thần là mối dây hiệp thông trong Giáo hội và giữa các tín hữu (2Cr 13,13). Đấy bởi vì sự hiệp thông của Chúa Thánh Thần làm cho Giáo hội có thể được gọi là đền thờ của Chúa Thánh Thần. Sắc lệnh về Đại kết của Vatican II ‘Unitatis Redintegratio’ tuyên bố rằng “chính Chúa Thánh Thần, ngự nơi những người tin, thâm nhập và dẫn dắt Giáo hội xét như một toàn thể, là Đấng mang lại sự hiệp thông tuyệt diệu ấy của các tín hữu.”[123] 

David McLoughlin đúc kết sự nhận hiểu Giáo hội như hiệp thông bằng cách nói rằng “Giáo hội được gọi để trở thành communio bởi vì Thiên Chúa là như thế.”[124] McLoughlin cũng lập luận rằng “trong văn chương Giáo phụ, koinonia quy chiếu đến thực tại Giáo hội – tức là quy chiếu đến mầu nhiệm thiết yếu của Giáo hội.”[125] Theo nghĩa này, Giáo hội là sự hiệp thông được Thiên Chúa ban cho. Sự hiệp thông này định nghĩa Giáo hội, nhưng không ngược lại. Như vậy, hiệp thông không được kiến tạo hay sáng tạo bởi Giáo hội, nhưng đúng hơn, hiệp thông là một quà tặng được Thiên Chúa ban cho Giáo hội. Một hệ luận hiện lộ ở đây, đó là trước khi Giáo hội được thấy như là bí tích, cơ chế, sứ giả hay bất cứ mẫu thức nào khác, thì sự hiệp thông của Thiên Chúa Ba Ngôi vốn đã hoạt động bên trong Giáo hội. Sự hiệp thông này làm phát sinh mọi khía cạnh của Giáo hội, để Giáo hội có thể hiện diện trong thế giới như phương tiện của ơn Thiên Chúa cứu độ.[126]

Nhận thức hiệp thông như thực tại của Giáo hội tiếp tục được khảo sát và khai triển trong Giáo hội học hiện nay. Tuy nhiên, nhận thức này đối diện với nhiều thách đố. Những thách đố chủ yếu đến từ khuynh hướng xem các khía cạnh phổ quát, thiêng liêng và thần bí của Giáo hội có tầm quan trọng hơn các khía cạnh mục vụ, thực tiễn và các hoạt động cụ thể của Giáo hội. Những thách đố khác hiện lên từ sứ mạng của Giáo hội đối với các nền văn hóa khác nhau, trong đó ngôn ngữ hiệp thông dường như xa lạ đối với dân chúng địa phương.

4. Các thách đố đối với việc nhận hiểu Giáo hội như Hiệp thông

Quả đúng khi nói rằng hiệp thông đã nổi lên như mối quan tâm hàng đầu trong tiến trình đón nhận Vatican II, đúng hơn là nó lập nên chủ đề Giáo hội học có tính trung tâm và rõ rệt của Vatican II. Công đồng không đưa ra một định nghĩa cụ thể nào về hiệp thông.[127] Sự kiện này gây rắc rối cho bất cứ động thái nào nhắm tìm một câu trả lời đơn giản cho câu hỏi ‘ý niệm hiệp thông được hội nhập vào các bản văn của Công đồng như thế nào?’[128] Chủ đề hiệp thông cũng không phải là một đối tượng chiếm sự quan tâm hàng đầu ngay sau Công đồng. Hiệp thông không phải là chủ đề có ảnh hưởng nhất của Giáo hội học ngay sau thời Công đồng. Trong Bách khoa Toàn thư Thần học (Encyclopedia of Theology – the Concise Sacramentum Mundi, 1975), có một đề mục về sự hiệp thông các thánh, nhưng không có đề cập hiệp thông như bản chất của Giáo hội.[129] Hồng y Ratzinger cũng ghi nhận rằng thuật ngữ ‘hiệp thông’ đã không được khai triển nhiều ngay sau Vatican II, mà về sau nữa mới được khai triển đầy đủ hơn.[130]

Cũng thật đúng rằng ý niệm hiệp thông theo Vatican II và Bộ Giáo lý Đức tin chủ yếu là một ý niệm thần học.[131] Hồng y Ratzinger diễn tả rất rõ rằng “communio không phải là một ý niệm xã hội học, nhưng là một ý niệm thần học, một ý niệm thậm chí mở ra tới tầm hữu thể học.”[132] Ý niệm này có thể đáp ứng tốt cho đời sống bên trong của Giáo hội, nhưng có thể đáp ứng không tốt cho các hoạt động rộng hơn của Giáo hội trong tương quan với các thực tại trong thế giới thụ tạo. Nói cách khác, hiệp thông có thể diễn tả các chiều kích thiêng liêng và thần bí của Giáo hội, nhưng có thể không diễn tả các chiều kích xã hội và lịch sử của Giáo hội, và đây là những chiều kích mà các nhà thần học hiện đại rất quan tâm. José Comblin lập luận rằng “một mối hiệp thông không có lịch sử, không biết gì về thời gian, bất biến qua thời gian. Nó không có đặc tính lịch sử, và do đó nó không thuộc con người.”[133] Tác giả này cũng lập luận rằng Giáo hội không thể chỉ quan tâm đến thần học, mà cũng phải quan tâm đến nhân học và lịch sử-xã hội nữa. Sự quan tâm của Giáo hội bao gồm tất cả các tương quan và các yếu tố định hình con người như thực tế của họ. Theo một nghĩa cụ thể hơn, quan tâm của Giáo hội là một quan tâm toàn diện cho tính toàn vẹn của con người trong lịch sử, xã hội và văn hóa.[134] 

Mục đầu tiên của bài này đã trao một cái nhìn đại quan về ý niệm hiệp thông, cả trong ý nghĩa Thánh kinh lẫn trong ý nghĩa xã hội, như một ý niệm hàm hồ và thậm chí rất mờ đục. Ý niệm ‘hiệp thông’, theo một nghĩa chặt, vượt quá kinh nghiệm của con người. Không thể diễn tả hiệp thông trong bất cứ ẩn dụ đơn lẻ nào nhằm thấu triệt thực tại hiện sinh đa diện của nó.[135] Về thực tại Giáo hội, chúng ta nhận ra rằng hình ảnh Giáo hội xét như hiệp thông thì trừu tượng hơn các hình ảnh khác về Giáo hội dựa theo Thánh kinh và kinh nghiệm con người, chẳng hạn, Giáo hội như tảng đá, đàn chiên, người mẹ, gia đình, hay người bạn. Chúng ta cũng nhận ra rằng đứng trước câu hỏi ‘đâu là những hình ảnh nổi bật về Giáo hội theo Vatican II?’, thì câu trả lời trực tiếp là: Giáo hội như dân Thiên Chúa, như Thân mình Đức Kitô, và như đền thờ Chúa Thánh Thần.[136] Theo Joseph A. Komonchak, sau Công đồng, có hai cách hiểu phổ biến về thực tại Giáo hội, đó là, Giáo hội như Thân mình Đức Kitô và như dân Thiên Chúa. Cách hiểu về Giáo hội như hiệp thông về sau mới nổi lên.[137] 

Như đã thấy trên, cách hiểu Giáo hội như hiệp thông có tương quan với cách hiểu Giáo hội như là dân Thiên Chúa.[138] Tuy nhiên, theo Comblin, “kể từ Thượng Hội đồng 1985, một thần học về hiệp thông đã được nhấn mạnh để thay thế cho thần học về dân Thiên Chúa.”[139] Comblin lập luận rằng ý niệm nền tảng về Giáo hội là ý niệm về dân Thiên Chúa, chứ không phải hiệp thông. Tác giả này khẳng định rằng thay vì phát triển ý niệm Giáo hội như dân Thiên Chúa, vốn là tiêu điểm của Vatican II, thì Huấn quyền hậu Công đồng đã thực hiện một thay đổi tận căn xuyên qua việc nhấn mạnh Giáo hội là hiệp thông.[140] Comblin luận giải rằng “một Giáo hội là hiệp thông thuần túy thì không có thân thể, không có chất thể, và không gợi lên bất cứ gì cụ thể.”[141] Hơn nữa, Comblin cũng nhấn mạnh rằng việc nhận hiểu Giáo hội như hiệp thông có khuynh hướng làm cho chiều kích con người của Giáo hội bị hút mất trong chiều kích thần linh. Điều này dẫn tới việc nhận hiểu Giáo hội như một thực thể thiêng liêng hóa và không có xác thịt.[142] Theo quan điểm của Comblin, Giáo hội học dân Thiên Chúa bao gồm Giáo hội học hiệp thông, nhưng không ngược lại.[143]

Theo một nghĩa rộng hơn, việc nhận hiểu Giáo hội như hiệp thông, được gắn với những hình ảnh như dân Thiên Chúa và Thân mình Đức Kitô, có thể tạo ra những khó khăn cho người ta thuộc các tôn giáo khác. Đó bởi vì hiệp thông theo nghĩa này chủ yếu tập chú đến những người đã nhận Phép Rửa, những chi thể của một thân thể hữu cơ, nhưng nói chung không tập chú đến những người khác.[144] Các Kitô hữu có khuynh hướng xem mình như được tách riêng ra khỏi những người khác theo một cách đặc biệt. Do đó, họ có nhiều ích lợi thiêng liêng hơn những người khác. Nói cách khác, hiệp thông theo nghĩa này chủ yếu tập chú đến giáo lý về sự cứu chuộc.[145] Tín đồ của các tôn giáo khác có thể lập luận rằng họ có thể ở trong hiệp thông với Thiên Chúa theo cách riêng của họ vượt quá sự nhận hiểu của Kitô giáo. Câu hỏi sẽ được đặt ra là bằng cách nào hòa giải các tuyên bố, như ‘Giáo hội là sự hiệp thông của những người chịu Phép Rửa với Thiên Chúa’ và ‘mọi con người đều hiệp thông với Thiên Chúa theo cách của mình’. Câu trả lời có thể được tìm thấy trong giải thích về tương quan giữa các giáo lý về sáng tạo, ơn sủng, cứu chuộc, và về sự thánh hóa…

Việc nhận hiểu Giáo hội như hiệp thông cũng có thể đứng trước những thách đố khác nữa do sự hiểu lầm về thực tại Giáo hội và các thành viên Giáo hội. Trước hết, nó có nguy cơ lý tưởng hóa những người đã lãnh Phép Rửa nhân danh Đức Kitô. Thứ hai, nó cũng có nguy cơ lý tưởng hóa Giáo hội.[146] Việc lý tưởng hóa các thành viên Giáo hội sẽ che mờ thực tế rằng mặc dù họ được đặt riêng ra bởi Phép Rửa, họ vẫn là những tội nhân cần hoán cải và thanh luyện. Việc lý tưởng hóa Giáo hội sẽ che mờ thực tế rằng Giáo hội trong tư cách một tập thể thì mang cả những điểm mạnh lẫn những điểm yếu trong tiến trình thiết lập, tồn tại và phát triển.

Chúng ta cũng ghi nhận rằng việc nhận hiểu Giáo hội như hiệp thông trong bối cảnh sự hiệp thông của Thiên Chúa Ba Ngôi cũng cần được làm sáng tỏ thêm. Nếu không, nó sẽ dẫn tới sự hiểu nhầm mối tương quan giữa hai thực tại ấy. Chẳng hạn, chúng ta có thể không nhận thức đủ rằng sự hiệp thông của Thiên Chúa Ba Ngôi là gốc rễ và là nguồn sống động của Giáo hội. Theo luận lý, chúng ta hiểu rằng sự hiệp thông Giáo hội đến từ sự hiệp thông của Thiên Chúa Ba Ngôi, hay sự hiệp thông của Giáo hội phản ánh sự hiệp thông của Thiên Chúa Ba Ngôi. Điều mà ta phải ý thức, đó là sự hiệp thông của Giáo hội không hoàn hảo như sự hiệp thông của Thiên Chúa Ba Ngôi, và Giáo hội vẫn cần sự thanh luyện. Sự hiệp thông của Thiên Chúa Ba Ngôi hoạt động trong Giáo hội và giúp cho Giáo hội tiến tới sự viên mãn được tìm thấy trong mối hiệp nhất của Ba Ngôi Vị.

Chúng ta cũng có thể nói rằng ý niệm hiệp thông quy chiếu nhiều đến ý nghĩa thâu họp và quy tụ lại với nhau của những người quen biết nhau, hơn là quy chiếu đến ý nghĩa mở rộng ra và cộng tác với những người không quen biết. Ý niệm hiệp thông quy chiếu đến mục đích của Giáo hội nhiều hơn là quy chiếu đến sứ vụ của Giáo hội trong thế giới. Theo Neil Ormerod, “hiệp thông là một biểu tượng của tính toàn nhập theo nghĩa Giáo hội học, trong khi sứ mạng là một biểu tượng của sự vận hành theo nghĩa Giáo hội học.”[147] Liên quan đến mối tương quan giữa hiệp thông, sứ mạng, và giáo lý về Thiên Chúa Ba Ngôi, Ormerod lập luận rằng “trong hiểu biết của chúng ta về bản tính Ba Ngôi, thì điều trước hết là các sứ mạng thần linh của Lời và Thánh Thần, rồi các sứ mạng này đặt nền cho sự hiểu biết của chúng ta về những cuộc nhiệm xuất và về các Ngôi Vị trong Thiên Chúa Ba Ngôi. Theo cách này một Giáo hội học về sứ mạng cũng liên hệ với thần học về Thiên Chúa Ba Ngôi, không phải theo nghĩa communio (hiệp thông) và perichoresis (quy hướng về nhau), mà theo nghĩa missio (sứ mạng) và processio (nhiệm xuất). Hiệp thông có thể là đích nhắm cánh chung của chúng ta trong tầm nhìn của Thiên Chúa, nhưng trong cái ‘ở đây và bây giờ’ của Giáo hội lữ hành, thì sứ mạng định đoạt trách nhiệm lịch sử đang diễn ra của chúng ta.”[148] Ormerod cũng lập luận rằng Giáo hội học hiệp thông đối diện với những khó khăn trước những vấn đề như tình trạng tội lỗi của Giáo hội và sự đáp trả của Giáo hội đối với những vấn đề phát sinh khi Giáo hội gặp gỡ các thực tại khác trong sứ mạng của mình.[149]

Hiệp thông nhấn mạnh mối tương quan chiều dọc giữa con người với Thiên Chúa trước mối tương quan chiều ngang giữa con người với nhau. Theo Peter Neuner, “cách hiểu của Thánh kinh về communio ban đầu không có liên hệ gì tới bình diện chiều ngang: đúng hơn, nó liên hệ tới mối tương quan với Thiên Chúa.”[150] Một lần nữa, theo Peter Neuner, “nó [communio] tiên vàn không phải là vấn đề con người quan tâm tới nhau, về tình liên đới, hay về việc đem lại sự an ổn cho nhau trong một cộng đồng thân thiết, nhưng đúng hơn nó là vấn đề tương giao với Thiên Chúa.”[151] Một số người có thể tranh luận rằng mối hiệp thông với người khác có thể được xem như là kết quả của mối hiệp thông với Thiên Chúa. Tuy nhiên, lập luận này có thể không thích đáng để trả lời cho những người chủ trương rằng sự hiệp thông với Thiên Chúa và sự hiệp thông với người khác tương ứng với nhau. Trong giáo huấn của Đức Giêsu, mối tương quan chiều dọc với Thiên Chúa không thể được thiết lập bao lâu mối tương quan chiều ngang với nhau chưa được hoàn thành (Mt 5,16; Mc 15,31; Lc 6,31; Ga 15,12; 1Ga 4,20). Nói cách khác, sự hiệp thông chiều dọc với Thiên Chúa và sự hiệp thông chiều ngang với tha nhân thuộc về nhau.

Như đã ghi nhận trước đây, việc nhận hiểu Giáo hội như hiệp thông đem lại nhiều triển vọng hơn cho tiến trình đại kết.[152] Tuy nhiên, trong bối cảnh đại kết, Clare Watkins nêu câu hỏi: “Phải chăng thuật ngữ này đã đem lại sự đồng quy nhiều hơn? Hay đó chỉ đơn giản là các truyền thống Kitô giáo được kêu gọi đồng thuận về một điều gì đó chẳng được bận tâm mấy và vô thưởng vô phạt đến nỗi sự đồng quy cách biểu kiến là điều đương nhiên? Phải chăng koinonia như được dùng ở đây là một ý niệm có sức kết hợp cách nền tảng, hay chỉ là một công cụ ngôn ngữ co giãn để che hờ những vết rạn nứt của đại kết?”[153] Tương tự, Susan K. Wood nêu câu hỏi: “Phải chăng nó [hiệp thông] đang trở thành một thuật ngữ bao quát trong Giáo hội học nói chung, và trong đối thoại đại kết nói riêng, mà kết quả là trong khi quy chiếu đến mọi sự thì rốt cục nó chẳng quy chiếu đến điều gì cả?”[154] Hơn nữa, việc quá nhấn mạnh đến Giáo hội như hiệp thông có thể gây ra việc thờ ơ đối với những khía cạnh cụ thể của Giáo hội xét như một cộng đoàn của những người tin vốn có trách nhiệm cá nhân trong việc xây dựng Giáo hội. Patrick Granfield cảnh giác rằng “sự nhấn mạnh về hiệp thông không nên làm mờ nhạt sự cần thiết phải có trách nhiệm cá nhân.”[155]

Trong Redemptoris Missio (1990) Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II tuyên bố rằng sứ mạng của Giáo hội rộng lớn hơn sự hiệp thông giữa các Giáo hội.[156] Sứ mạng của Giáo hội mở ra đến mọi người ở các khung cảnh chính trị-xã hội và các thực thể tôn giáo-văn hóa khác nhau.[157] Sứ mạng của Giáo hội bao gồm việc nhận thức sự hiệp thông của Thiên Chúa với mọi người và mở ra hơn nữa tới mọi thụ tạo (Mc 16,15). Theo John Fuellenbach, sứ mạng của Giáo hội bao gồm: (1) rao giảng Lời Chúa và cử hành các bí tích, (2) tạo lập các Giáo hội địa phương, và (3) đi vào đối thoại với tất cả các tôn giáo, các truyền thống và các nền văn hóa.[158] Như khảo sát trên đây cho thấy rõ, sự hiệp thông gắn chủ yếu với công tác thứ nhất, nhưng có thể không liên hệ thích đáng với công tác thứ hai và thứ ba.

Việc nhận hiểu Giáo hội như hiệp thông có thể đối diện với những khó khăn khác nữa trong việc giải thích mối tương quan giữa Giáo hội và thế giới. Mối nguy hiện lên khi người ta tách biệt ‘những gì thuộc về Giáo hội’ ra khỏi ‘những gì thuộc về thế giới’ theo cách thức mà ‘những gì thuộc về Giáo hội’ sẽ được giải thích bằng ngôn ngữ thiêng liêng, mầu nhiệm, vân vân… trong khi ‘những gì thuộc về thế giới’ được giải thích bằng ngôn ngữ của sự liên đới, hợp tác, vân vân… Hậu quả là mối tương quan giữa Giáo hội và thế giới không được diễn tả theo nghĩa cùng tồn tại và đồng trách nhiệm, nhưng theo nghĩa rằng mối ưu tiên thuộc về Giáo hội, vốn nắm giữ các chiều kích thiêng liêng và thần bí trong thế giới thụ tạo. Như thế, Giáo hội có trách nhiệm dạy bảo thế giới và kiểm tra các việc trần thế, trong khi Giáo hội có thể không học gì từ thế giới.[159] Loại Giáo hội học này có thể được xem như không lành mạnh trong bối cảnh hiện nay, trong đó việc tách rời dứt khoát giữa Giáo hội và thế giới có thể được coi là khó chấp nhận.

Một điểm quan tâm chủ yếu khác nữa về tính thống trị của Giáo hội học hiệp thông, đó là tác động của nó trên những cách hiểu của người Á Châu về Giáo hội. Tại Châu Á, sự hiệp thông có thể không được xem là ý niệm lý tưởng nhất để nói về căn tính, đời sống và sứ mạng của Giáo hội. Khuynh hướng này, hiểu Giáo hội như hiệp thông, có thể là hiểu Giáo hội như một thực tại tự đầy đủ nơi mình, một thực tại ‘được bao bọc an toàn’ và miễn nhiễm đối với những thăng trầm của các xã hội Á Châu. Điều mà khuynh hướng này dẫn tới, đó là: Giáo hội có phận vụ dạy và trao cho dân chúng Á Châu những gì mà Giáo hội nghĩ rằng mình có để trao ban, thay vì học hỏi và đón nhận từ người Á Châu, trong bối cảnh các tôn giáo, các nền văn hóa và các truyền thống của họ, là những cái có thể giúp làm phong phú Giáo hội. Trong thực tế, mối quan tâm của Giáo hội ở Châu Á không duy chỉ là một sự nhận hiểu có tính thần học về Giáo hội và một sự rao giảng về thực tại Giáo hội xuyên qua ngôn ngữ hiệp thông, mà còn là sự nhận hiểu Giáo hội có tính tôn giáo-văn hóa và xã hội-lịch sử nữa, để trả lời cho những vấn nạn về tính đa nguyên tôn giáo-văn hóa và những vấn đề khác xuất hiện trong các xã hội Á Châu. Hơn nữa, Giáo hội Châu Á cũng quan tâm việc nhận ra cách mà ơn cứu độ, được hoàn thành nơi Đức Giêsu Kitô và được tiếp tục bởi Chúa Thánh Thần, hoạt động tại lục địa này xuyên qua vai trò trung gian của Giáo hội. Các tài liệu của Liên Hội đồng Giám mục Á Châu (FABC) cung ứng một chân trời mới cho việc nhận hiểu Giáo hội xuyên qua ngôn ngữ về sự hòa hợp.

Kết luận

Khảo sát của bài này muốn chỉ ra rằng ý niệm hiệp thông (koinonia) vốn được dùng rộng rãi trong văn hóa Hy lạp và được vận dụng trong Thánh kinh. Ý niệm này được dùng trong Tân Ước với nhiều ý nghĩa khác nhau, như sự thông hiệp, tham dự, kết hợp, và chia sẻ. Trước hết, hiệp thông quy chiếu đến mối tương quan giữa Thiên Chúa và con người. Hiệp thông cũng quy chiếu đến tương quan giữa con người với nhau. Hiệp thông đã trở thành thuật ngữ được ưa thích của Giáo hội để trình bày những giáo lý chính yếu của Kitô giáo, như giáo lý về Thiên Chúa Ba Ngôi, giáo lý về Thánh Thể, và giáo lý về sự hiệp thông của các thánh.

Ý niệm hiệp thông được thấy rải rác trong các bản văn của Công đồng Vatican II và đã được khai triển trong những thập niên vừa qua. Đối với một số người, hiệp thông là một ý niệm chủ chốt trong các văn kiện của Công đồng và nằm ở trung tâm của Giáo hội, hay hiệp thông được xem như toàn bộ thực tại của Giáo hội. Đối với những người khác, hiệp thông vẫn là một ý niệm trừu tượng và siêu hình, phục vụ như một câu trả lời cho sự nhấn mạnh thái quá về các chiều kích cơ chế và hữu hình của Giáo hội thời trước Công đồng. Nói tắt, trong khi việc dùng ý niệm hiệp thông trong Giáo hội học có nhiều triển vọng hơn, thì điều này không có nghĩa rằng hiệp thông là ý niệm duy nhất có khả năng diễn tả căn tính, đời sống và sứ mạng của Giáo hội.

Việc nhận hiểu Giáo hội như hiệp thông có thể được thấy là không thích đáng để đề cập đến những hoàn cảnh cụ thể của Giáo hội. Đối với những ai xem Giáo hội như một thực tại lữ hành và thừa sai, việc nhận hiểu Giáo hội như hiệp thông không thể được xem là cách tốt nhất để diễn tả những mối tương quan bên trong Giáo hội và trong sự gặp gỡ giữa Giáo hội với các thực tại khác trong cuộc lữ hành của các thực tại ấy. Việc nhận hiểu Giáo hội như hiệp thông có thể đối diện với khuynh hướng lý tưởng hóa Giáo hội và những ai ở trong các vành đai hữu hình của Giáo hội. Khuynh hướng này được xem là không lành mạnh cho sự hiện diện và sứ mạng của Giáo hội trong những vùng đất mà các Kitô hữu là ‘những cộng đoàn thiểu số’.

Trích Bản tin Hiệp Thông / HĐGMVN, Số 154 (tháng 7 & 8 năm 2026)


[1] Xin xem, chẳng hạn, Báo cáo Chung kết của Thượng Hội đồng Ngoại thường 1985, “The Church, in the Word of God, Celebrates the Mysteries of Christ for the Salvation of the World”, Origins 15 (19.12.1985): 444-450.

[2] Xin xem, chẳng hạn, Ludwig Hertling, Communion: Church and Early Christianity, Jared Wicks dịch (Chicago: Loyola University Press, 1972), 15-36; Robert Kress, The Church: Communion, Sacrament, Communication (New York: Paulist Press, 1985), 31-36.

[3] Trong Giáo lý Giáo hội Công giáo (1994), có hai đề mục cho thuật ngữ ‘hiệp thông’. Một đề mục quy chiếu đến Thánh Lễ, số 1331, 1398-1401; đề mục kia quy chiếu đến sự hiệp thông các thánh, số 946-948.

[4] Xem Henry George Liddell và Robert Scott (biên tập), “κοινωνία”, Greek-English Lexicon (London: Oxford University Press, 1897).

[5] Xem Stephen Benko, The Meaning of Sanctorum Communio (Naperville, Ill: Alec R. Allenson, 1964), 79.

[6] Xem Patrick Granfield, “The Concept of the Church as Communion”, Origins quyển 28, số 44 (22.4.1999): 757.

[7] Xem Joseph Henry Thayer, Greek-English Lexicon of the New Testament (Edinburgh: T&T Clark, 1961), 352.

[8] Xem William D. Mounce, “κοινωνεω” The Analytical Lexicon to the Greek New Testament (Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1993), 285-286.

[9] Xem Leo F. Stelten, “Communio”, Dictionary of Ecclesiastical Latin (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1995), 48.

[10] Xem Warren C. Trenchard, “κοινωνικος” trong A Dictionary of Ecclesiastical Latin, 89.

[11] I. J. G. Scheller (biên soạn bằng tiếng Đức), J. E. Riddle (hiệu chỉnh và dịch sang tiếng Anh), “Communio”, A Dictionary of the Latin Language (Oxford: Oxford University Press, 1835).

[12] “Μὴ γίνεσθε ἑτεροζυγοῦντες ἀπίστοις: τίς γὰρ μετοχὴ δικαιοσύνῃ καὶ ἀνομίᾳ; ἢ τίς κοινωνία φωτὶ πρὸς σκότος” (2Cr 6,14). “Ἡ χάρις τοῦ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ ἡ ἀγάπη τοῦ θεοῦ καὶ ἡ κοινωνία τοῦ ἁγίου πνεύματος μετὰ πάντων ὑμῶν” (2Cr 13,13).

[13] “Ils étaient assidus à l’enseignement des apôtres et à la communion fraternelle, à la fraction du pain et aux prières” (Cv 2:42); “Que ta participation à la foi soit efficace: fais donc connaître tout le bien que nous pouvons accomplir pour la cause du Christ” (Plm 1:6); “Ne formez pas d’attelage disparate avec les incrédules; quelle association peut-il y avoir entre la justice et l’impiété? Quelle union entre la lumière et les ténèbres?” (2Cr 6,14); “à cause de la part que vous prenez avec nous à l’Évangile depuis le premier jour jusqu’à maintenant” (Pl 1,5). Về điểm này, xem thêm Thomas P. Rausch, “The Ecclesiology of Communion”, Chicago Studies, số 36 (tháng 12.1997): 284-285.

[14] Về điểm này, xin xem, chẳng hạn, John McDonnell, “Church: A Christian Communion of Disciples”, Chicago Studies, số 36 (tháng 8.1997) 175. Để có thêm chi tiết về ý niệm hiệp thông trong Thánh kinh, xem H. Bisseker, “Communion”, trong A Dictionary of Christ and the Gospels, James Hastings, John A. Selbie, và John C. Lambert biên tập (Edinburgh: T&T Clark, 1903), 351-354.

[15] Xem Warren C. Trenchard, ‘κοινωνικος’, trong A Concise Dictionary of New Testament Greek (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 89.

[16] Xem “Ownership”, trong The Oxford Classical Dictionary, Bản in lần thứ 3 có hiệu chỉnh (New York: Oxford University Press, 2003), 1088.

[17] Chẳng hạn, xem “communion”, trong Collins Dictionary of the English Language, Patrick Hanks và Các tác giả biên tập (Sydney: Collins 1986).

[18] Về điểm này, xin xem, chẳng hạn, Thomas P. Rausch, “The Ecclesiology of Communion”, 283-285; H. Bisseker, “Communion”, trong A Dictionary of Christ and the Gospels, 351-354.

[19] Về điểm này, xem Walter Kasper, Theology and Church (New York: Crossroad, 1989), 164.

[20] Về điểm này, xin xem, chẳng hạn, ARCIC II, “Tuyên bố chung của Ủy hội Quốc tế Anh giáo và Công giáo Rôma Lần Thứ Hai”, số 42-43, Church as Communion (London Church House Publishing, 1991), 27-28. Những người tin vào biến cố Đức Kitô được gọi là ‘Kitô hữu’ lần đầu tiên ở Antiôkia: “καὶ εὑρὼν ἤγαγεν εἰς Ἀντιόχειαν. ἐγένετο δὲ αὐτοῖς καὶ ἐνιαυτὸν ὅλον συναχθῆναι ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ καὶ διδάξαι ὄχλον ἱκανόν, χρηματίσαι τε πρώτως ἐν Ἀντιοχείᾳ τοὺς μαθητὰς Χριστιανούς” (Cv 11,26).

[21] Để rõ hơn về điều này, xem William G. Rusch và Jeffrey Gros (biên tập), “Perspectives on Koinonia”, số 52-55, trong Deepening Communion: International Ecumenical Documents with Roman Catholic Participation (Washington, D.C.: United States Catholic Conference, 1998), 409.

[22] Walter Kasper, Theology and Church, 154.

[23] Xem J. W. Wenham, The Elements of New Testament Greek (Cambridge Cambridge University Press, 1965), 204.

[24] Xem thêm “εὐχαριστέω” trong Greek-English Lexicon of the New Testament của Thayer, 263-264.

[25] Stephen Benko, The Meaning of Sanctorum Communio, 80-82.

[26] Xem William Little, H. W. Fowler, J. Coulson (soạn), C. T. Onions biên tập, “Communion”, The Shorter Oxford English Dictionary on Historical Principles (London: Oxford University Press, 1963), 352.

[27] Xem Joseph Ratzinger, Called to Communion (San Francisco: Ignatius Press, 1996), 76.

[28] Xem Sacrosanctum Concilium 7, 8 (Hiến Chế về Phụng vụ Thánh Sacrosanctum Concilium do Công đồng Vatican II công bố ngày 4.12.1963).

[29] Giáo hoàng Piô XII, Mystici Corporis Christi 89 (Thông điệp Mystici Corporis Christi được Đức Piô XII công bố ngày 29.6.1943).

[30] Về điểm này, xem Kenan B. Osborne, “Communion of Saints”, trong The New Dictionary of Theology, Joseph A. Komonchak và Các tác giả khác biên tập (Dublin: Gill and MacMillan, 1990), 214.

[31] Về điểm này, xem thêm Clifford Green, “A Theology of Sociality: Bonhoeffer’s Sanctorum Communio”, trong The Context of Contemporary Theology, Alexander J. McKelway và E. David Willis biên tập (Atlanta: John Knox Press, 1974), 65-83.

[32] Xem Stephen Benko, The Meaning of Sanctorum Communio, 82.

[33] Theo Kenan B. Osborne, “mãi cho đến cuối thế kỷ thứ 5 người ta mới tìm thấy communio sanctorum (Sự Hiệp thông Các Thánh) là thành phần của một Kinh Tin Kính Kitô giáo.

[34] Xem Walter Kasper, Theology and Church, 154.

[35] Về điểm này, xem Wilhelm Breuning, “Communion of Saints”, trong Encyclopedia of Theology, Karl Rahner biên tập (London: Burns & Oates, 1975), 274.

[36] Xem Kenan B. Osborne, “Communion of Saints”, 216.

[37] Sách Giáo Lý Giáo hội Công giáo 948.

[38] Stephen Bevans ghi nhận rằng “một mẫu thức – theo nghĩa mà nó thường được dùng nhất trong thần học – là cái được gọi là một mẫu thức lý thuyết. Nó là một ‘cách’ hữu dụng để làm đơn giản một thực tại phức tạp, và mặc dù việc đơn giản hóa như thế không nắm bắt được đầy đủ thực tại, nó vẫn đem lại sự hiểu biết thực sự về thực tại ấy. Các mẫu thức lý thuyết có thể hoặc có tính biệt loại hay kiểu thức, hoặc có tính bao gồm, mô tả, hay bổ sung.” Xem Stephen Bevans, Models of Contextual Theology (Manila, Philippines: Logos Publications, 2003), 28-31.

[39] Về điểm này, xin xem, chẳng hạn, Louis J. Luzbetak, The Church and Culture: New Perspectives in Missiological Anthropology (New York: Orbis Books, 1988), 136-137.

[40] Xem John Fuellenbach, Church: Community for the Kingdom (New York: Orbis Books, 2002), 109; xem thêm Carl F. Starkloff, “The Church as Covenant, Culture, and Communion”, Theological Studies 61 (2000): 410; John E. Thiel, Senses of Tradition (New York: Oxford University Press, 2000), 77.

[41] Để hiểu sâu xa hơn về việc sử dụng các mẫu thức trong Giáo hội học, xem John Fuellenbach, Church: Community for the Kingdom, 108-166.

[42] Để đánh giá một mẫu thức về Giáo hội, Avery Dulles giới thiệu bảy tiêu chuẩn. Xem Avery Dulles, Models of the Church (Dublin: Gill and MacMillan, 1976), 180-181.

[43] Avery Dulles, Models of the Church (ấn bản thứ nhất, 1976), 184.

[44] Avery Dulles, Models of the Church [Ấn bản có bổ sung] (New York: Image Books, 1987), 204-226; xem thêm Avery Dulles, A Church to Believe In (New York: Crossroad, 1982), 7-14.

[45] Để có một bình luận về ‘các mẫu thức Giáo hội’, xem Joseph A. Komonchak, “Many Models, One Church”, Church 9 (1993): 12-15.

[46] Điều này không có nghĩa rằng hiệp thông là một sự kiến tạo hay phát minh của Vatican II.

[47] Về điểm này, chẳng hạn, xem Hội đồng Các Giáo hội Thế giới, “The Nature and Purpose of the Church”, số 25, Faith and Order 181 (Tháng 11, 1998), 15.

[48] Avery Dulles, Models of the Church (ấn bản thứ nhất, 1976), 183.

[49] Xem Ibid., 29.

[50] Xem Ibid., 186.

[51] Xem Ibid., 186-187.

[52] John Dadosky, “The Church and the Other: Mediation and Friendship in Post-Vatican II Roman Catholic Ecclesiology”, Pacifica, quyển 18, số 3 (tháng 10.2005): 302-322; về điểm này, xem thêm Michael A. Fahey, “Ecclesial Community as Communion”, 7-8.

[53] John Dadosky, “The Church and the Other: Mediation and Friendship in Post-Vatican II Roman Catholic Ecclesiology”, 302.

[54] Về điểm này, có thể xem, chẳng hạn, Tuyên bố Chung kết của Hội nghị Toàn thể Lần Thứ Bảy FABC (FABC VII), Phần III. A.3, trong For All the Peoples of Asia, quyển 3, 10.

[55] Xem Ecclesia in Africa 6, 13, 43, 51; Ecclesia in Asia 6, 7, 11, 39 (Tông huấn Hậu Thượng Hội đồng Giám mục Ecclesia in Africa được Đức Gioan Phaolô II công bố ngày 14.9.1995; Tông huấn Hậu Thượng hội đồng Giám mục Ecclesia in Asia được Đức Gioan Phaolô II công bố ngày 6.11.1999).

[56] Chẳng hạn, xem Familiaris Consortio 11, 37 (Tông huấn Familiaris Consortio được Đức Gioan Phaolô II công bố ngày 22.11.1981).

[57] Joseph A. Komonchak, “Conceptions of Communion, Past and Present”, Cristianesimo nella storia 16 (1995): 335.

[58] Xem Dennis M. Doyle, Communion Ecclesiology: Vision and Versions, 12.

[59] Về điểm này, xin xem, chẳng hạn, Henri de Lubac, The Splendour of the Church, Michael Mason dịch (London: Sheed and Ward) 1956), 114-146.

[60] Avery Dulles, Models of the Church (Ấn bản lần thứ nhất, 1976), 51.

[61] Để có thêm chi tiết về điểm này, xin xem, chẳng hạn, Daniel J. Harrington, The Church according to the New Testament (Chicago: Sheed and Ward, 2001), 69-81; Paul McPartlan, Sacrament of Salvation (Edinburgh: T&T Clark, 1995), 31-44.

[62] Về điểm này, xem thêm John McDonnell, “Church: A Christian Communion of Disciples”, 177-182.

[63] Xem Bộ Giáo Luật (1983), số 204-205.

[64] Xem Michael G. Lawler và Thomas J. Shanahan, Church: A Spirited Communion (Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 1995), 11.

[65] Walter Kasper, Theology and Church, 162.

[66] Xem Avery Dulles, Models of the Church (Ấn bản lần thứ nhất, 1976), 51.

[67] Về điểm này, xem Giáo hoàng Piô XII, Mystici Corporis Christi 82.

[68] Về điểm này, xin xem, chẳng hạn, Walter Kasper, That They May All Be One (New York: Burns & Oates, 2004), 50-74; Jeffrey Gros, “The Synod for America, 1997: A Contribution to koinonia Ecclesiology”, One In Christ, số 36 (2000): 170; Denis Edwards, “Correcting the Balance: The Holy Spirit and the Church”, The Australian Catholic Record, số 76 (1999): 260.

[69] Theo quan điểm của Yves Congar, một ‘tượng đài’ ở đây được hiểu như một tổng thể những điều cố định hay những chứng từ tĩnh tại. Xem Yves Congar, Tradition and Traditions: A Historical Essay and a Theological Essay  (London: Burns and Oates, 1966), 287-288.

[70] Xem Joseph A. Komonchak, “Many Models, One Church”, 12; xem thêm FABC, “Asian Colloquium on Ministries in the Church”, số 28, trong For All the Peoples of Asia, quyển 1, 73.

[71] Về điểm này, xin xem, chẳng hạn, Edward Schillebeeckx, Church: The Human Story of God, John Bowden dịch (New York: Crossroad, 1990), 158-159.

[72] Walter Kasper, Theology and Church, 151.

[73] Ibid., 150.

[74] Xem Lumen Gentium 4, 7, 18; Gaudium et Spes 12, 19, 23; Sacrosanctum Concilium 6, 55, 70.

[75] Xem Lumen Gentium 8, 15, 22, 25.

[76] Xem Lumen Gentium 29; xem thêm S. J. Emmanuel, “Contemporary Catholic Thought on the Vocation and Mission of the Laity in the Church and in the World”, FABC Papers, số 44 (1986): 27-28.

[77] Xem Lumen Gentium 13.

[78] Xin xem, chẳng hạn, Lumen Gentium 13.

[79] Xem Gaudium et Spes 58.

[80] Xem Ibid., 19.

[81] Dennis M. Doyle, Communion Ecclesiology: Vision and Versions, 16.

[82] Ibid., 74-78.

[83] Ibid., 16.

[84] Ibid., 19.

[85] Ibid., 2; xem thêm Báo cáo Chung kết của Thượng Hội đồng Giám mục Ngoại thường 1985, “The Church, in the Word of God, Celebrates the Mysteries of Christ for the Salvation of the World”, II, C, số 1, 448.

[86] Bộ Giáo lý Đức tin (CDF, 1992), “Letter to the Bishops of the Catholic Church on Some Aspects of the Church Understood as Communion”, 108.

[87] Về điểm này, xem Hội đồng Các Giáo hội Thế giới, “The Nature and Purpose of the Church”, số 25, 15.

[88] Để hiểu mối tương quan giữa Giáo hội xét như hiệp thông và Giáo hội xét như dân Thiên Chúa, xin xem, chẳng hạn, Miguel M. Garijo-Guembe, Communion of the Saints: Foundation, Nature and Structure of the Church, 92-94.

[89] Xem Lumen Gentium 13.

[90] ARCIC II, “An Agreed Statement by the Second Anglican-Roman Catholic International Commission”, số 8, Church as Communion, 11-12.

[91] Báo cáo Chung kết của Thượng Hội đồng Ngoại thường 1985, “The Church, in the Word of God, Celebrates the Mysteries of Christ for the Salvation of the World”, II, A, số 1, 446.

[92] Ibid., D, số 1, 449; xem thêm Gaudium et Spes 45.

[93] Ibid., C, số 1, 448.

[94] Ibid. I, số 1, 444.

[95] Báo cáo Chung kết của Thượng Hội đồng Ngoại thường 1985, “The Church, in the Word of God, Celebrates the Mysteries of Christ for the Salvation of the World”, II, B, số 2, 448.

[96] Ibid., C, số 1, 448. Đức Gioan Phaolô II nhắc lại nhận thức về bản chất của Giáo hội xét như hiệp thông trong diễn từ bế mạc Thượng Hội đồng Giám mục (1985). Xem Thượng Hội đồng Ngoại thường Lần Thứ Hai, “Pope John Paul II’s Closing Address”, Origins 15, số 6 (19.12.1985): 452.

[97] Bộ Giáo lý Đức tin (CDF, 1992), “Letter to the Bishops of the Catholic Church on Some Aspects of the Church Understood as Communion”, 108.

[98] Các nhà thần học Công giáo của Công đồng Trentô đã hiểu kho tàng đức tin bao gồm các văn liệu và các nguồn phi văn bản khác được truyền lại cho Giáo hội hiện nay. Xem Công đồng Trentô, Khóa 4 (8.4.1546), trong Các Sắc lệnh của Các Công đồng Chung, quyển II, Norman P. Tanner biên tập (Washington, Georgetown University Press, 1990), 663-664. Để có thêm chi tiết gắn với ý niệm về kho tàng đức tin, xem Yves Congar, Tradition and Traditions: A Historical Essay and a Theological Essay, 23-50.

[99] Theo Bộ Giáo lý Đức tin, “ý niệm hiệp thông (koinonia), xuất hiện với mức nổi bật nào đó trong các bản văn của Công đồng Vatican II, là một ý niệm rất phù hợp để diễn tả Mầu nhiệm Giáo hội.” Xem Bộ Giáo lý Đức tin (CDF, 1992), “Letter to the Bishops of the Catholic Church on Some Aspects of the Church Understood as Communion”, 108. Về điểm này, xem thêm Henri de Lubac, The Church: Paradox and Mystery, James R. Dunne (Shannon, Ireland: Ecclesia Press, 1967), 34-47.

[100] Bộ Giáo lý Đức tin (CDF, 1992), “Letter to the Bishops of the Catholic Church on Some Aspects of the Church Understood as Communion”, 108. Về điểm này, xem thêm William G. Rusch và Jeffrey Gros (biên tập), “The Church: Local and Universal: A Study Document Commissioned and Received by the Joint Working Group”, số 8, 544; John D. Faris, The Communion of Catholic Church: Terminology and Ecclesiology (New York: Publishing House, 1985), 25.

[101] Walter Kasper, Theology and Church, 152.

[102] John D. Zizioulas, Being as Communion (New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985), 17.

[103] Xem Giáo hoàng Gioan Phaolô II, Redemptoris Missio 48 (Thông điệp Redemptoris Missio về Hiệu lực thường hằng của Mệnh lệnh Thừa sai của Giáo hội được Đức Gioan Phaolô II công bố ngày 12.7.1990); xem thêm Frederick M. Bliss, Catholic and Ecumenical: History and Hope (Franklin, Wisconsin: Sheed & Ward, 1999), 58.

[104] Xem Lumen Gentium 1. Về điểm này, xem thêm David L. Schindler, Heart of the World, Center of the Church (Edinburgh: T&T Clark, 1996), 11-23.

[105] Xem Lumen Gentium 9, 48; Sacrosanctum Concilium 5, 26; Ad Gentes 5 (Sắc lệnh Ad Gentes về Hoạt động Thừa sai của Giáo hội được Công đồng Vatican II công bố ngày 12.7.1965).

[106] Giáo lý Giáo hội Công giáo 1108.

[107] Gaudium et Spes 3.

[108] Xem Gaudium et Spes 39.

[109] Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II, Redemptoris Missio 15. Về điểm này, xem thêm Jacques Dupuis, “FABC Focus on the Church’s Evangelizing Mission in Asia Today”, FABC Papers, số 64 (1992): 6-11.

[110] Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II, Redemptoris Missio 5.

[111] Xem Lumen Gentium 9.

[112] Xem R. V. Sellers, Công đồng Chalcedon (London: S.P.C.K., 1953), 304-350; Công đồng Chalcedon, trong Thủ bản về Các Công đồng của Hội thánh Công giáo, Edward H. Landon biên tập (Edinburgh: John Grant, 1909), 134-148; Georg Kretschmar, “The Councils of the Ancient Church”, trong The Councils of the Church: History and Analysis, Hans Jochen Margull biên tập (Philadelphia: Fortress Press, 1966), 1-81.

[113] Lumen Gentium 9.

[114] Xin xem, chẳng hạn, Đức giáo hoàng Piô XII, Mystici Corporis Christi 24, 84.

[115] Xem Ibid., 14.

[116] Xem Ibid., 15, 16.

[117] Ibid., 19.

[118] Xem Lumen Gentium 7.

[119] Báo cáo Chung kết của Thượng hội đồng Ngoại thường 1985, “The Church, in the Word of God, Celebrates the Mysteries of Christ for the Salvation of the World”, II, C, 1, 448.

[120] Bộ Giáo lý Đức tin (CDF 1992), “Letter to the Bishops of the Catholic Church on Some Aspects of the Church Understood as Communion”, 108-109.

[121] J.M. R. Tillard, Church of Churches: The Ecclesiology of Communion (Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 1992), 187-188; xem thêm J.M. R. Tillard, “The Local Church within Catholicity”, The Jurist 52 (1992): 448-454.

[122] Joseph Ratzinger, “The Ecclesiology of Vatican II”, Origins 15 (1985): 372.

[123] Unitatis Redintegratio 2, (Sắc lệnh về Đại kết Unitatis Redintegratio được Công đồng Vatican II công bố ngày 21.11.1964).

[124] David McLoughlin, “Communio Models of the Church: Rhetoric or Reality”, trong Authority in the Roman Catholic Church, Bernard Hoose biên tập (Aldershot: Ashgate, 2002), 185. Về điểm này, xem thêm Thomas Hopko, “Affirmations to the Spirit”, trong Towards Visible Unity: Commission on Faith and Order, Lima 1982, Faith and Order 113 (Geneva: World Council Churches, 1982), 115-116.

[125] David McLoughlin, “Communio Models of the Church: Rhetoric or Reality?”, 185.

[126] Xem Frederick M. Bliss, Catholic and Ecumenical: History and Hope, 58-59.

[127] Về điểm này, xin xem, chẳng hạn, Richard Lennan, “Communion Ecclesiology: Foundations, Critiques, and Affirmations”, Pacifica, quyển 20, số 1 (tháng 2.2007): 25.

[128] Walter Kasper, Theology and Church, 151.

[129] Encyclopedia of Theology, Karl Rahner biên tập (London: Burns & Oates, 1975).

[130] Joseph Ratzinger, “Communio: A Program”, Communio 19 (mùa Thu 1992): 441-442.

[131] Về điểm này, xin xem, chẳng hạn, Walter Kasper, Theology and Church, 164; xem thêm Joseph Ratzinger, “Communio: A Program”, 443; Michael A. Fahey, “Ecclesial Community as Communion”, 13; Thomas P. Rausch, “The Ecclesiology of Communion”, 297.

[132] Joseph Ratzinger, “Communio: A Program”, 443.

[133] José Comblin, The People of God (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2004), 59.

[134] Xem Ibid., 153-157.

[135] Avery Dulles xem hiệp thông như một mẫu thức về Giáo hội (tính từ ‘thần bí’ được thêm vào: Giáo hội như sự Hiệp thông Thần bí).

[136] Xem Lumen Gentium 17; xem thêm David McLoughlin, “Communio Models of the Church: Rhetoric or Reality?”, 181.

[137] Joseph A. Komonchak, “Ecclesiology of Vatican II”, Origins 28, số 44 (22.4.1999): 764.

[138] Về điểm này, xem thêm Joseph A. Komonchak, “Many Models, One Church”, 13.

[139] José Comblin, The People of God, 58.

[140] Xem Ibid., 54.

[141] Ibid., 59.

[142] Xem Ibid., 59.

[143] Ibid., 58.

[144] Trong Tân Ước, đi vào hiệp thông có nghĩa là chịu Phép Rửa nhân danh Thiên Chúa Ba Ngôi để tham dự vào Giao Ước Mới giữa Thiên Chúa và con người qua Đức Kitô (Mt 28,19; Rm 6,4; Ep 4,5; 1Pr 3,21). Về điểm này, xem thêm Lucien Legrand, Unity and Plurality: Mission in the Bible, Robert R. Barr dịch (New York: Orbis Books, 1990), 35-36.

[145] Ý nghĩa quy Kitô có mặt ngay ở câu đầu của Lumen Gentium 1: “Đức Kitô là Ánh sáng muôn dân”; xem thêm (Ga 8,12).

[146] Xem Avery Dulles, Models of the Church (Ấn bản lần thứ nhất, 1976), 51.

[147] Neil Ormerod, “The Structure of a Systematic Ecclesiology”, Theological Studies 63 (2002): 28.

[148] Ibid., 29.

[149] Xem Ibid., 27.

[150] Peter Neuner, “The Church as Koinonia: A Central Theme of Vatican II”, The Way, quyển 30, số 3 (Tháng Bảy 1990): 176.

[151] Peter Neuner, “The Church as Koinonia: A Central Theme of Vatican II”, 177.

[152] Về điểm này, xin xem, chẳng hạn, William G. Rusch và Jeffrey Gros (biên tập), “The Church: Local and Universal: A Study Document Commissioned and Received by the Joint Working Group”, số 10-11, 545-546; Gerard Kelly, “On the Way to Fuller Koinonia: The Fifth World Conference on Faith and Order”, Pacifica 8 (1995): 163; xem thêm Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II, Redemptoris Missio 48; Đức giáo hoàng Phaolô VI, Evangelii Nuntiandi 54 (Tông huấn Evangelii Nuntiandi được Đức Phaolô VI công bố ngày 8.12.1975).

[153] Clare Watkins, “Objecting to Koinonia: The Question of Christian Discipleship Today – And Why Communion Is Not the Answer”, Louvain Studies 28 (2003): 336.

[154] Susan K. Wood, “Ecclesial Koinonia in Ecumenical Dialogues”, One in Christ 30 (1994): 124. Về điểm này, xem thêm Neil Ormerod, “The Structure of Systematic Ecclesiology”, 27.

[155] Patrick Granfield, “The Concept of the Church as Communion”, 757.

[156] Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II, Redemptoris Missio 64.

[157] Về điểm này, xin xem, chẳng hạn, Michael Novak, The Open Church (London: Darton, Longman & Todd, 1964), 343-362.

[158] John Fuellenbach, Church: Community for the Kingdom, 208-210; xem thêm Đức Gioan Phaolô II, Redemptoris Missio 20.

[159] Về điểm này, xin xem, chẳng hạn, Joseph A. Komonchak, “Conceptions of Communion, Past and Present”, 333.