1. Dẫn nhập

Sáng ngày 28 tháng 10 năm 1926, dưới mái vòm đền thờ Thánh Phêrô, Đức Giáo hoàng Piô XI đích thân đặt tay tấn phong sáu linh mục người Trung Hoa làm giám mục. Suốt ba thế kỷ trước đó, hàng giám mục tại các “xứ truyền giáo” hầu như tuyệt đối là người châu Âu. Cũng trong năm 1926, nhận lời đề nghị của Hội Giáo hoàng Truyền bá Đức tin, Đức Piô XI thiết lập cho toàn thể Giáo hội một ngày cầu nguyện và đóng góp cho công cuộc loan báo Tin mừng, ngày mà tín hữu Việt Nam quen gọi là Khánh nhật Truyền giáo.[1] Chúa nhật 18/10/2026 này, Giáo hội sẽ cử hành Khánh nhật Truyền giáo lần thứ một trăm.

Một trăm năm là quãng thời gian đủ dài để một di sản được đem ra lượng định. Điều đáng chú ý là di sản này hiện đứng trước hai lời chất vấn ngược chiều nhau. Bản chất vấn thứ nhất phát ra từ những người con lo âu ngay trong lòng Giáo hội. Con cái Giáo hội lo rằng, dường như kể từ Công đồng Vaticanô II, các hoạt động truyền giáo đã suy yếu, các văn kiện hậu Công đồng dùng những thuật ngữ ngày càng thiếu độ mạnh như “đối thoại”, “chứng tá”, “đồng hành”, để “khoác áo” cho một thực tế truyền giáo suy giảm. Bản chất vấn thứ hai ngược hẳn với chất vấn thứ nhất, đến từ phía các nhà thần học đa nguyên tôn giáo. Những vị này cho rằng mọi điều chỉnh suốt thế kỷ qua của Giáo hội về truyền giáo xem ra trông giống như một sự “trang sức” bề nổi, bởi vì Giáo hội chưa bao giờ buông yêu sách rằng ơn cứu độ phổ quát chỉ mang một danh xưng duy nhất là Đức Giêsu Kitô.[2]

Bài viết này cố gắng biện luận rằng cả hai lời chất vấn trên đây đều sai, và sai tại cùng một điểm: cả hai đều mặc định rằng truyền giáo, tự bản chất, là một cuộc bành trướng của một định chế mang theo một học thuyết. Khi ta đọc liền mạch hồ sơ các văn kiện của Giáo hội trong thế kỷ vừa qua, từ Tông thư Maximum illud (1919) qua Sắc lệnh Ad gentes (1965) đến Sứ điệp Đức Lêô XIV công bố cho Khánh nhật Truyền giáo lần thứ một trăm (2026), ta gặp thấy một vận động khác hẳn. Vận động đó có bản chất của một trực giác truy về nguồn gốc Ba Ngôi của truyền giáo, được đào sâu từng bước, trong sự nhất quán, cho đến khi hệ quả sau cùng của nó được phát biểu thành lời. Hệ quả này có thể được tìm thấy ngay trong lời cầu nguyện của Chúa Giêsu mà sứ điệp Truyền giáo năm 2026 chọn làm tâm điểm: “Xin cho tất cả họ nên một. Như Cha ở trong Con và Con ở trong Cha, để họ cũng ở trong chúng ta” (Ga 17,21). Trong cách đọc này, sự hiệp nhất của các môn đệ thôi không còn là một lý tưởng đạo đức nội bộ mà vươn mình thành một luận chứng.

2. Trực giác trong hạt mầm những năm 1919-1926

Năm 1919, bảy năm trước khi Khánh nhật Truyền giáo ra đời, hồ sơ của thế kỷ đã được mở trên bàn viết của Đức Giáo hoàng Bênêđictô XV. Ngài vừa chứng kiến các quốc gia mang danh Kitô giáo tàn sát nhau suốt bốn năm chiến hào, và ngài biết rõ cuộc đại chiến đã phơi bày ra điều gì nơi các miền truyền giáo. Các nhà thừa sai Đức bị trục xuất khỏi thuộc địa Anh, các nhà thừa sai Pháp bị xem như “cánh tay nối dài” của “sứ mệnh khai hóa” nước Pháp, và Tin mừng, trong mắt các dân tộc Á Phi, mang quốc tịch của kẻ cai trị. Trước tình trạng ấy, Tông thư Maximum illud (30/11/1919) thẳng thắn nhắc nhở rằng, bổn phận của nhà thừa sai “không phải là mở rộng vương quốc loài người, mà là vương quốc của Đức Kitô”. Viễn cảnh một con người tông đồ “dồn sức nâng cao và tôn vinh thanh thế của quê hương trần thế mà mình đã rời bỏ” bị Tông thư gọi đích danh là thảm họa, là thứ sẽ “làm ung hoại việc tông đồ của người ấy như một thứ ôn dịch”. Và Đức Bênêđictô XV nhìn thấu hậu quả xuất hiện nơi tâm trí của người bản xứ. Người dân bản xứ sẽ có đủ lý do để kết luận rằng “tôn giáo của Đức Kitô là quốc giáo của một dân tộc nước ngoài, và ai nhận lãnh đạo ấy là từ bỏ lòng trung thành với dân mình để quy phục tham vọng và ách khống chế của một thế lực ngoại bang”.[3] Bốn chữ “theo đạo theo Tây” là một loại “nhãn mác” mà bao thế hệ tín hữu Việt Nam từng phải mang thì ra đã được chẩn đoán từ Rôma lùi về tận năm 1919. Người thừa sai chân chính, Tông thư viết tiếp, làm việc “như một sứ giả của Đức Kitô” chứ không như “nhân viên của tổ quốc mình”, bởi người thừa sai đại diện cho một đức tin “không xa lạ với bất cứ dân tộc nào trên mặt đất”, nơi “không còn người Hy Lạp hay Do Thái […] nhưng Đức Kitô là tất cả trong mọi người” (Cl 3,11).[4]

Sau chẩn đoán, Tông thư đưa ra “phương thuốc” là xây dựng hàng giáo sĩ bản xứ. Lý do rất thực tế. Vị linh mục người bản xứ “nên một với dân mình do nơi sinh, do bản tính, do tâm tư và khát vọng”, nên hiểu dân mình từ bên trong và bước được vào những nơi mà một linh mục ngoại quốc không bao giờ được đón nhận. Nhưng Đức Bênêđictô XV đòi hỏi nhiều hơn việc chỉ có thêm linh mục bản xứ. Ngài đòi họ được đào tạo “hoàn chỉnh và trọn vẹn về mọi mặt”, ngang với chuẩn đào tạo một linh mục châu Âu, thay vì thứ huấn luyện sơ sài dành cho người phụ việc. Họ phải nhận những công việc của Thiên Chúa “như những người ngang hàng” với các thừa sai ngoại quốc, để một ngày kia chính họ “nắm quyền lãnh đạo thiêng liêng dân tộc mình”. Tất cả điều này dẫn tới câu trọng tâm của Tông thư: “Giáo hội Công giáo không là kẻ xâm nhập tại bất cứ xứ sở nào; Giáo hội cũng chẳng xa lạ với bất cứ dân tộc nào.”[5] Nói cách khác, nếu Giáo hội thật sự thuộc về mọi dân tộc, thì người lãnh đạo Giáo hội tại mỗi dân tộc phải trở nên con cái của chính dân tộc ấy.

Đức Giáo hoàng Piô XI kế thừa tinh thần ấy của Tông thư Maximum illud và đẩy lên thành mức thể chế. Thật vậy, trong Thông điệp Rerum Ecclesiae (28/2/1926), ngài mở đầu rằng: “Giáo hội sinh ra không vì điều gì khác, ngoài việc làm cho mọi người được thông phần ơn cứu chuộc, bằng cách mở rộng vương quốc Đức Kitô trên khắp địa cầu.”[6] Đây là một câu hệ trọng. Câu này vừa có cả hạt mầm lẫn giới hạn thuộc về thời đại. Hạt mầm là ở chỗ Giáo hội coi truyền giáo thuộc về lẽ tồn tại của chính mình, ad aliud nata non est, theo nghĩa Giáo hội không được sinh ra cho việc gì khác. Còn giới hạn thì ở chỗ: lẽ tồn tại ấy vẫn chỉ được hình dung bằng ngôn ngữ của sự mở mang bờ cõi, regnum dilatare.

Cũng trong Thông điệp ấy có một đoạn văn mang giá trị đi trước thời đại. Đức Piô XI yêu cầu các bề trên truyền giáo làm một thí nghiệm tư tưởng. Ngài yêu cầu hình dung chiến tranh hay biến cố chính trị thay một chính thể bằng một chính thể khác trên một lãnh thổ truyền giáo, và các thừa sai ngoại quốc bị đòi trục xuất. Rồi sau đó hình dung thêm, các dân bản xứ đã đạt tới sự trưởng thành văn hóa và công dân, muốn tự chủ, và đuổi khỏi lãnh thổ của mình những quan chức, quân đội cùng các thừa sai nước ngoài. “Thử hỏi khi ấy, tai họa nào sẽ treo trên đầu Giáo hội tại các miền đó, nếu không có một mạng lưới linh mục bản xứ giăng khắp lãnh thổ để chăm lo đầy đủ cho đoàn dân đã thuộc về Đức Kitô?”[7] Những điều này được Đức Piô XI viết trước khi làn sóng giải thực dân xảy ra khắp nơi trên toàn thế giới vào độ hai mươi năm sau. Sáu giám mục Trung Hoa của tháng Mười năm đó, rồi giám mục Nhật Bản tiên khởi năm 1927, giám mục Việt Nam tiên khởi là Đức cha Gioan Baotixita Nguyễn Bá Tòng năm 1933, như là sự hiện thực hóa thí nghiệm tư tưởng của Đức Piô XI. Giáo hội có được các giám mục bản địa này phần lớn nhờ sự thúc đẩy bền bỉ của Đức Hồng y Willem van Rossum và tiếng nói ngôn sứ của Cha Vincent Lebbe giữa sự phản đối cứng rắn của chính các đồng nghiệp thừa sai châu Âu.[8]

Dù vậy, các sử gia truyền giáo Dòng Ngôi Lời gồm Stephen Bevans và Roger Schroeder nhận định rằng, sau Thế chiến thứ nhất, Giáo hội Công giáo tái khởi động công cuộc truyền giáo “với cùng mô hình bành trướng và cùng xác tín rằng mình độc quyền chân lý”. Theo các sử gia này, Tông thư Maximum illud “không cung cấp một nền tảng thần học cho hoạt động truyền giáo”, và mục tiêu vẫn là cặp đôi cổ điển conversio animarum (hoán cải các linh hồn) và plantatio ecclesiae (vun trồng Giáo hội).[9] Nhận định ấy đúng, và chính vì nó đúng nên giai đoạn 1919-1926 mới hiện ra như nó là: đó là một cuộc thanh tẩy động cơ và nhân sự, nhưng chưa phải một cuộc thay đổi định nghĩa. “Giáo hội chẳng xa lạ với bất cứ dân tộc nào” là một mệnh đề về bản chất. Nhưng vào năm 1919, mệnh đề ấy đứng đó như lời khẳng định chưa có nền móng. Nếu có người gặng hỏi vì sao “Giáo hội không xa lạ với bất cứ dân tộc nào”, cũng sẽ buộc phải hỏi câu hỏi nền tảng hơn: Giáo hội từ đâu mà có? Câu hỏi ấy phải đợi bốn mươi năm sau mới được Giáo hội trả lời thỏa đáng.

3. Cuộc đổi định nghĩa của Sắc lệnh Ad gentes

Sắc lệnh Ad gentes của Công đồng Vaticanô II (7/12/1965) trả lời cho câu hỏi về nguồn gốc Giáo hội rằng: “Tự bản chất, Giáo hội lữ hành là truyền giáo (natura sua missionaria), vì chính Giáo hội bắt nguồn từ sứ vụ của Chúa Con và sứ vụ của Chúa Thánh Thần, theo ý định của Thiên Chúa Cha.” Và kế hoạch ấy, Công đồng viết tiếp, “tuôn trào từ ‘tình yêu nguồn mạch’ (fontalis amor) của Chúa Cha”.[10]

Trong khi vào năm 1926, Thông điệp Rerum Ecclesiae nói Giáo hội sinh ra để truyền giáo; vào năm 1965, Sắc lệnh Ad gentes nói Giáo hội sinh ra từ truyền giáo. Khoảng cách giữa hai giới từ là khoảng cách giữa hai vũ trụ thần học. Trong mô hình thứ nhất, truyền giáo là việc Giáo hội làm, dù là việc cốt yếu nhất. Chủ thể có trước, hoạt động có sau. Còn trong mô hình sau, trật tự được đảo lại: có một chuyển động sai đi khởi phát từ cung lòng Thiên Chúa, Chúa Cha sai Chúa Con, Chúa Cha và Chúa Con sai Thánh Thần, và Giáo hội là thực tại được sinh ra bên trong chuyển động đó. Giáo hội không có một sứ vụ như người ta có một tài sản. Giáo hội là kết quả của một sứ vụ đã có trước mình từ ngàn xưa.

Các nhà thần học gọi trực giác này là missio Dei, sứ vụ của Thiên Chúa, và lịch sử của khái niệm này phức tạp hơn truyền thuyết người ta hay kể về nó. Truyền thuyết gán khái niệm missio Dei cho nhà thần học Tin Lành Karl Barth. John Flett, trong nghiên cứu chuyên khảo kỹ nhất về vấn đề này, đã chỉnh lại truyền thuyết phổ biến ấy. Ông viết rằng Karl Barth chưa từng một lần dùng thuật ngữ missio Dei, cũng chưa từng viết câu “Thiên Chúa là một Thiên Chúa truyền giáo”. Người gieo hạt thật sự cho khái niệm này là nhà truyền giáo học Karl Hartenstein, và ý tưởng được chín muồi tại hội nghị Willingen của Hội đồng Truyền giáo Quốc tế năm 1952, trong bầu khí “choáng váng” sau khi các nhà thừa sai bị trục xuất khỏi Trung Hoa đại lục.[11] David Bosch tóm tắt bước ngoặt hội nghị Willingen bằng những lời đáng nhớ như sau: chính tại đây “ý tưởng (chưa phải thuật ngữ chính xác) missio Dei lần đầu hiện rõ”, và trong hình ảnh mới này, “truyền giáo không phải trước hết là một hoạt động của Giáo hội, mà là một thuộc tính của Thiên Chúa”.[12]

Cuộc đổi định nghĩa truyền giáo kéo theo hai hệ quả, và cả hai sẽ quyết định phần còn lại của câu chuyện. Hệ quả thứ nhất dễ thấy hơn cả. Nếu truyền giáo thuộc về bản chất, thì công cuộc truyền giáo của Giáo hội không thể chấm dứt khi bản đồ hết vùng trắng, vì truyền giáo chưa bao giờ được định nghĩa bằng bản đồ. Trong năm 1965, đối với nhiều người, hệ quả này nghe như một suy luận hàn lâm hơn là thực tế. Thế nhưng, chỉ một thập niên sau, khi “các xứ truyền giáo” cũ lần lượt độc lập và chính châu Âu bắt đầu giảm sút đức tin, hệ quả này thành “chiếc phao cứu sinh” để tạm làm nguôi lòng các tín hữu.

Hệ quả thứ hai sâu hơn và ít được lưu ý hơn. Nếu sứ mạng của Giáo hội bắt nguồn từ sứ vụ của Chúa Con và Chúa Thánh Thần, thì điều Giáo hội mang đến cho thế gian không phải một học thuyết về Thiên Chúa mà là sự thông dự vào chính đời sống của Thiên Chúa. Thư thứ nhất của Thánh Gioan đã nói điều này bằng ngôn ngữ đơn sơ nhất có thể: “Điều chúng tôi đã thấy và đã nghe, chúng tôi loan báo cho cả anh em nữa, để chính anh em cũng được hiệp thông với chúng tôi, mà chúng tôi thì hiệp thông với Chúa Cha và với Đức Giêsu Kitô, Con của Người” (1 Ga 1,3). Loan báo ở đây là mở rộng một sự hiệp thông. Nói cách khác, nội dung của truyền giáo là hiệp thông; vậy thì hình thức của truyền giáo, sớm muộn, cũng phải là hiệp thông. Trong năm 1965, chưa ai phát biểu hệ quả này thành mệnh đề.

Nhưng cũng chính Công đồng Vaticanô II, trong cùng những năm ấy, đã viết những câu mà chỉ một thập niên sau sẽ trở thành vấn nạn thần học. Tuyên ngôn Nostra aetate nhìn nhận các tôn giáo ngoài Kitô giáo “thường phản chiếu một tia sáng của Chân Lý đang chiếu soi mọi người”.[13] Có một Giáo hội tự bản chất là truyền giáo, và có một Chân Lý đã chiếu soi nơi các tôn giáo mà Giáo hội được sai đến. Hai khẳng định nằm cạnh nhau trong cùng một Công đồng. Sức căng giữa chúng sẽ là tâm chấn của cuộc khủng hoảng mà thần học truyền giáo từng trải qua, và là nơi hai lời chất vấn ta đã nêu ở đầu bài cùng lên tiếng.

4. Vấn nạn của thần học đa nguyên tôn giáo

Vấn nạn thần học đa nguyên tôn giáo nảy sinh từ trong văn kiện của Công đồng Vaticanô II. Hiến chế Lumen Gentium nhìn nhận rằng những ai “không vì lỗi mình mà chưa biết Tin mừng” vẫn có thể đạt tới ơn cứu độ.[14] Tuyên ngôn Nostra aetate thì nhìn nhận tia sáng Chân Lý nơi các tôn giáo ngoài Kitô giáo. Thần học gia Karl Rahner cho trực giác ấy một tên gọi gây tranh cãi suốt nửa thế kỷ khi gọi người ngoài Kitô giáo sống theo lương tâm ngay chính là “Kitô hữu vô danh”, được ân sủng của Đức Kitô chạm tới ngay bên trong truyền thống tôn giáo của họ.[15] Giải pháp của Rahner đồng thời cũng là một “cây cầu” quy Kitô, theo đó, mọi ơn cứu độ, dù ẩn danh đến đâu, vẫn là ơn cứu độ của Đức Kitô. Thế nhưng cây cầu này không chịu đứng yên.

John Hick, thần học gia Tin Lành, được coi là người bước qua cầu này và nhanh chóng “rút ván”. Ông đặt vấn đề, nếu ân sủng đã hoạt động khắp nơi, tại sao Đức Kitô lại phải đứng ở trung tâm của bản đồ? Hick gọi bước đi của mình là “cuộc cách mạng Copernic” trong thần học. Như nhà thiên văn Copernic truất ngôi trái đất, thần học phải truất ngôi Kitô giáo, để mọi tôn giáo được quay quanh chính Thực Tại tối hậu là chính Thiên Chúa.[16] Trong công trình có độ chín nhất của ông, An Interpretation of Religion, Hick phát biểu về giả thuyết đa nguyên như sau: các tôn giáo lớn “là những cách thức khác nhau để cảm nghiệm, quan niệm và sống trong tương quan với một Thực Tại thần linh tối hậu vượt quá mọi cách nhìn khác nhau của chúng ta về nó”.[17] Tiêu chuẩn cứu độ, theo đó, cũng trở thành phổ quát. Ơn cứu độ là “sự biến đổi hiện hữu con người từ quy ngã sang quy Thực Tại”, và sự biến đổi ấy, theo như Hick quan sát, diễn ra với hiệu quả ngang nhau và hạn chế cũng ngang nhau, trong mọi truyền thống tôn giáo lớn.[18]

Thần học gia Paul Knitter, từng là tu sĩ Dòng Ngôi Lời, đọc Hiến chế Lumen Gentium số 16 như một “giấy phép” thần học “xuyên biên giới”. Nếu ơn cứu độ đã hoạt động ngoài biên giới Giáo hội, thì sứ vụ không thể được định nghĩa bằng việc đưa người ta vào bên trong. Trong viễn tượng “đa nguyên hợp nhất” của ông,[19] nhiệm vụ hàng đầu của Kitô hữu “không phải là ‘kinh doanh ơn cứu độ’ (làm cho người ta thành Kitô hữu để họ được cứu rỗi)”, mà là phục vụ Nước Thiên Chúa của công lý và hòa bình, một Nước rộng hơn Giáo hội và hoạt động qua nhiều nẻo đường khác nhau.[20] Đối thoại liên tôn, vì thế, không còn chỉ là phương tiện phụ trợ cho truyền giáo, vì nó đã trở thành hình thức trưởng thành nhất của truyền giáo. Cho nên Knitter gọi các nỗ lực hoán cải người khác của Giáo hội chỉ là dấu tích của một não trạng đế quốc chưa kịp tháo dỡ.

Vấn nạn đa nguyên có tiếng nói lớn vì nó có nền tảng từ ít là hai bình diện là đạo đức và thần học. Trên bình diện đạo đức, hồ sơ thực dân của truyền giáo là có thật, thật đến mức chính Tông thư Maximum illud đã phải gọi tên nó như một thứ ôn dịch. Ở tầng thần học, câu Kinh thánh, “Thiên Chúa muốn cho mọi người được cứu độ và nhận biết chân lý” (1 Tm 2,4) là câu Giáo hội đọc trong phụng vụ của mình, và thuyết đa nguyên chỉ cố gắng nói lại theo cách của mình sao cho khả tín đối với nhiều người. Chung quy lại, thuyết đa nguyên đặt câu hỏi rằng: nếu Thiên Chúa đã cứu người ta ngay nơi họ đang đứng, thì việc kéo họ sang chỗ chúng ta đang đứng là ta đang phục vụ ai? Thiên Chúa hay định chế con người đặt nỗ lực nơi sự tăng dần số người được rửa tội?

5. Vấn nạn về một cuộc đầu hàng êm ái

Lời chất vấn thứ hai được đặt nền trên những thống kê trong các văn kiện Giáo hội. Mở đầu Thông điệp Redemptoris missio (1990), Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II thừa nhận hoạt động truyền giáo ad gentes “dường như đang suy giảm”.[21] David Bosch, cùng những năm ấy, mô tả ngành truyền giáo bằng các từ vựng ảm đạm như: “khủng hoảng nền tảng”, một sự “đứt gãy thần kinh” nơi giới truyền giáo phương Tây.[22] Hendrik Kraemer thì đã tuyên bố từ 1959 rằng người ta đang đứng ở “điểm kết thúc dứt khoát của một kỷ nguyên truyền giáo”.[23] Hơn nữa, năm 1985, chính Đức Hồng y Joseph Ratzinger lúc bấy giờ là Bộ trưởng Bộ Giáo lý Đức tin, cũng thừa nhận “không thể chối cãi rằng mười năm vừa qua dứt khoát là bất lợi cho Giáo hội Công giáo”.[24]

Trên nền đó, người ta đọc lại các văn kiện hậu Công đồng và nhận ra một vận động đáng chú ý. Trước hết, Tông huấn Evangelii nuntiandi (1975) bắt đầu ưu tiên cụm từ “loan báo Tin Mừng” để thay cho từ “truyền giáo”. Sự thay thế này có ý giảm đi tính chất chinh phục của hoạt động truyền giáo như trong quá khứ. Thông điệp Redemptoris Missio (1990) thì long trọng tái khẳng định rằng truyền giáo chưa kết thúc, vẫn còn cấp thiết, vẫn còn có lý do tồn tại. Thế nhưng khi một điều phải được long trọng tái khẳng định, đó thường là dấu hiệu cho thấy rằng điều ấy đã không còn tự hiển nhiên được nữa. Rồi đến năm 2000, với Tuyên ngôn Dominus Iesus, Giáo hội tái xác quyết tính duy nhất và phổ quát cứu độ của Đức Giêsu Kitô. Đồng thời, Tuyên ngôn cũng trực tiếp phản bác các “lý thuyết mang tính tương đối chủ nghĩa”[25]. Sau văn kiện này, một làn sóng phản đối nổi lên không nhỏ từ ngay trong lòng thần học Công giáo.

Xét trên bình diện ngôn ngữ, một khái niệm phải liên tục được định nghĩa lại để khỏi bị mất là một khái niệm đã mất. Nếu ngày nay mọi sự đều được gọi là “chứng tá”, “hiện diện”, “đối thoại”, làm sao người ta có thể chỉ ra điều gì còn phân biệt nhà thừa sai Tin mừng với một nhân viên ngoại giao liên tôn hay một “cán bộ” phát triển cộng đồng.

Đến đây ta có thể nói, cả hai lời chất vấn trên đây cùng dựa trên một hình dung ngầm về truyền giáo. Có một tổ chức có trụ sở ở Rôma có sứ mạng đi ra thế giới, thiết lập cơ sở, kéo người ta vào hàng ngũ mình, và trao cho họ một bộ học thuyết cần phải tin. Truyền giáo, trong hình dung ấy, là cuộc mở rộng địa bàn của Giáo hội Công giáo. Phía đa nguyên kết luận rằng cuộc mở rộng ấy đã mất tính chính danh trong một thế giới đa văn hóa nên tốt hơn hết là dừng lại. Phía truyền thống giữ nguyên lập trường rằng mệnh lệnh của Chúa không thể hủy bỏ vì áp lực thời đại, nên vẫn phải phải tiếp tục. Cả hai phía tranh nhau về kết luận, thế nhưng đã không bên nào đặt vấn đề xem cái hình dung khởi điểm ấy thực chất có đúng hay không. Vì hình dung ấy đã không còn là cách Giáo hội tự hiểu mình kể từ Sắc lệnh Ad gentes của Công đồng Vaticanô II nữa. Xa hơn nữa, có lẽ sự hình dung ban đầu ấy cũng chưa bao giờ chạm tới điều các văn kiện thật sự nói, ngay từ câu ad aliud nata non est của Đức Piô XI năm 1926: Giáo hội sinh ra là để ra đi, không phải để lớn thêm.

6. Một yêu sách lớn hơn chứ không nhỏ hơn

Năm 1975, mười năm sau Công đồng Vaticanô II, giữa những con số suy giảm và những lời “ai điếu” cho công cuộc truyền giáo, Thánh Giáo hoàng Phaolô VI viết trong Tông huấn Evangelii nuntiandi: “Loan báo Tin mừng là ân sủng và ơn gọi riêng của Giáo hội, là căn tính sâu xa nhất của Giáo hội. Giáo hội tồn tại là để loan báo Tin mừng.”[26] Câu này xác định truyền giáo có tính chất bản thể, nhất là khi được đọc trong mạch suy tư missio Dei. Đinh nghĩa truyền giáo như bản thể này đã loại trừ được mô hình bành trướng từ trong trứng nước, bởi vì cái tồn tại để loan báo thì không thể coi loan báo như “chiến dịch” đối ngoại của mình. Ngay sau đó Tông huấn nói thêm, Giáo hội “khởi sự bằng việc chính mình được loan báo Tin mừng”.[27] Nghĩa là, trước khi là nhiệm vụ phải làm, truyền giáo là quà tặng đã được lãnh nhận. Nhận vào mình rồi mới trao đi.

Đến đây, ta có thể trả lời cho từng lời chất vấn một. Đối với lời chất vấn của sự hối tiếc (chất vấn thứ hai), Tông huấn Evangelii nuntiandi khẳng định rằng không có cuộc “đầu hàng” nào hết trong sứ vụ truyền giáo giữa thời đại mới. Đúng hơn, có một yêu sách đang ngày càng lớn dần hơn. Điều Giáo hội đề nghị với thế gian chưa bao giờ chỉ là một học thuyết đúng để người ta gia nhập. Điều Giáo hội đề nghị là một sự thông dự vào đời sống của chính Thiên Chúa Ba Ngôi (1 Ga 1,3). Mà hiệp thông, do bản chất, là thực tại duy nhất con người không thể bị cưỡng bức bước vào. Người ta cưỡng bức được sự tuân phục, nhưng người ta không cưỡng bức được sự hiệp thông. Thông điệp Redemptoris Missio đã nói, “Giáo hội đề nghị, Giáo hội không áp đặt gì cả”,[28] vì thế truyền giáo không phải là một nhượng bộ ngoại giao cho thời đại nhân quyền. Đúng hơn, truyền giáo phát biểu một tất yếu thuộc về bản thể học. Hồng y Joseph Ratzinger nói cùng điều ấy bằng ngôn ngữ của kinh nghiệm đức tin như sau: Đức tin Kitô giáo “không bao giờ đơn thuần có sẵn như một sở hữu”, vì đức tin “từ bên ngoài phá vào”, như cuộc xuất hành của Abraham, và không ai sinh ra đã là Kitô hữu.[29] Cũng chính ngài viết rằng, từ bỏ yêu sách chân lý “chính là từ bỏ đức tin Kitô giáo”.[30] Yêu sách vẫn đứng nguyên đó, không suy chuyển. Nhưng nó thuộc một loại khác với loại mà cả hai lời chất vấn trên đây hình dung: “Chân lý và tình yêu đồng nhất với nhau. Câu này, nếu hiểu hết yêu sách của nó, là bảo đảm chắc chắn nhất của khoan dung.”[31]

Còn với phía đa nguyên (lời chất vấn thứ nhất), đòn phản biện sắc sảo đến từ Gavin D’Costa. D’Costa nhắm vào tính trung lập mà thuyết đa nguyên tôn giáo của Hick và Knitter lấy làm tự hào. Thuyết đa nguyên của Hick và Knitter tự trình bày như một quan sát viên vô tư, đứng ngoài mọi truyền thống tôn giáo để phán xét chúng cách bình đẳng với nhau. Nhưng D’Costa không tin vào sự trung lập được hứa hẹn này. Ông cho rằng đa nguyên thuyết là “một chủng loại của tính hiện đại khai minh.” Vị thần trung tâm mà nó đặt ra, dù được gọi là “Thực Tại Tối hậu” hay “Nước Trời”, rốt cuộc là “vị thần của tính hiện đại”[32] (một khái niệm triết học phương Tây thế kỷ XVIII được nâng lên thành tiêu chuẩn cho mọi tôn giáo trên đời). Hệ quả là, để được công nhận là bình đẳng trong khuôn khổ đa nguyên, mỗi tôn giáo phải từ bỏ đúng điều làm cho nó là nó. Thí dụ, để đáp bảo sự trung lập và công bằng giữa các tôn giáo, Phật giáo không được nói Niết bàn là đích cuối cùng, Kitô giáo không được nói Đức Giêsu Kitô là Đấng cứu độ duy nhất. Thay vào đó, tất cả phải quy về một mẫu số chung do triết học Khai Minh định nghĩa. D’Costa gọi đây là “một hình thức loại trừ phi tôn giáo tận nền tảng”.[33] Thay vì chấp nhận sự khác biệt thật sự giữa các tôn giáo, thuyết đa nguyên xóa chúng đi bằng cách đòi tất cả giống nhau ở tầng sâu nhất.

Chính nền tảng Chúa Ba Ngôi, nền tảng mà thuyết đa nguyên coi là gánh nặng giáo điều cần tháo bỏ, lại cho phép giữ đồng thời hai điều mà thuyết đó buộc người ta chọn một. Hai điều đó là: Giáo hội vừa cam kết tuyệt đối với chân lý, vừa cởi mở thật sự với người khác. Bởi nếu chân lý tối hậu là sự hiệp thông tình yêu giữa các Ngôi vị, thì làm chứng cho chân lý ấy không thể mang hình thức nào khác ngoài tình yêu và sự tự do. Mọi hình thức áp đặt người khác đi theo sẽ phản bội ngay chính nội dung được loan báo. Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II cô đọng cấu trúc này trong một câu của Tông huấn Christifideles laici mà sứ điệp Truyền giáo năm 2026 dẫn lại: “Hiệp thông vừa là nguồn mạch vừa là hoa trái của sứ vụ”.[34] Và Đức Bênêđictô XVI, tại Aparecida, tìm được công thức mà Đức Phanxicô sau đó sẽ biến thành tuyên ngôn của cả triều đại giáo hoàng của ngài: Giáo hội lớn lên “không phải bằng chiêu dụ, mà bằng thu hút”.[35]

Nhưng Giáo hội thu hút con người bằng điều gì? Cố nhiên không phải bằng vẻ đẹp của các thánh đường. Càng không bằng sự sắc bén của các lập luận thần học, vì lập luận hộ giáo chưa bao giờ nhiều như bây giờ và chưa bao giờ ít người nghe đến thế. Câu trả lời thật ra đã nằm sẵn trong lời cầu nguyện cuối cùng của Chúa Giêsu trước cuộc Thương khó, và sứ điệp Khánh nhật Truyền giáo lần thứ một trăm của Đức Giáo hoàng Lêô XIV lấy làm trung tâm: “để tất cả nên một… để thế gian tin”.

7. Nhận thức luận của chứng tá trong lời cầu nguyện của Chúa Giêsu (Ga 17)

Đêm trước cuộc Thương khó, theo Tin mừng Gioan, Chúa Giêsu khép lại diễn từ ly biệt bằng lời cầu nguyện dài nhất mà các sách Tin mừng ghi lại. Ở cao điểm của lời cầu ấy, Người hướng về những môn đệ chưa sinh ra, những người “nhờ lời họ mà tin” (Ga 17,20): “để tất cả nên một, như Cha ở trong Con và Con ở trong Cha để họ cũng ở trong chúng ta. Như vậy, thế gian sẽ tin rằng Cha đã sai Con.” (Ga 17,21). Rồi Người lặp lại, như thể một lần chưa đủ: “để họ được hoàn toàn nên một; như vậy, thế gian sẽ nhận biết là chính Cha đã sai Con và đã yêu thương họ như đã yêu thương Con” (Ga 17,23).[36]

Ngữ pháp của lời cầu nguyện của Chúa Giêsu chứa đựng thần học truyền giáo sâu sắc. Nhà chú giải Kinh thánh Công giáo Raymond Brown chỉ ra ba điểm quan trọng. Trước hết, ngài nói, mọi cách đọc đặt bản chất của sự hiệp nhất này vào “tình liên đới của nỗ lực con người” đều bất trung với văn bản, bởi văn bản khẳng định hiệp nhất bắt nguồn từ hành động của Thiên Chúa và “đi xuống từ Chúa Cha và Chúa Con tới các tín hữu”.[37] Việc Chúa Giêsu cầu xin sự hiệp nhất, thay vì ra lệnh thực hiện nó, tự nó đã là một khẳng định. Nên chìa khóa của sự hiệp nhất nằm trong quyền năng của Thiên Chúa. Các môn đệ nhận sự hiệp nhất trước khi xây dựng hiệp nhất, đúng theo cấu trúc nhận-trước-trao-sau mà chúng ta đã gặp nơi Tông huấn Evangelii nuntiandi.

Điểm thứ hai, sự hợp nhất là sự tổng hòa cả hai chiều hướng là chiều dọc và chiều ngang. Chiều dọc là tương quan của các tín hữu với Chúa Cha và Chúa Con, và chiều ngang là tương quan giữa các tín hữu với nhau. Vì tương quan hai chiều này mà sự hiệp nhất không thể được rút gọn vào huyền nghiệm cá nhân với Thiên Chúa, cũng không thể được rút gọn vào tổ chức hữu hình hay bầu khí huynh đệ. Bởi vì, người ta thường né câu hỏi khó này “bằng ngôn ngữ gây xúc động, bằng cách rút gọn hiệp nhất vào điều chúng ta gọi là tình yêu”.[38] Sự hiệp nhất của Ga 17 đòi nhiều hơn thiện cảm nội bộ, bởi vì nó là việc các tín hữu được kéo vào chính sự duy nhất giữa Cha và Con, “ở trong chúng ta”.

Điểm thứ ba là điểm quan trọng hơn cả. Ta thấy cả hai câu 21 và 23 của Ga17 đều kết thúc bằng một mệnh đề mục đích hướng ra ngoài là“để thế gian tin”. Brown phân tích sự hướng ra này theo diễn tiến như sau: ơn vinh quang dẫn đến sự hiệp nhất của các tín hữu, “và sự hiệp nhất này, đến lượt nó, thách thức thế gian nhận biết Đức Giêsu là sứ giả của Chúa Cha”; khi sự hiệp nhất của họ đạt đến trọn vẹn, họ “sẽ minh chứng cho thế gian rằng Thiên Chúa đã yêu thương họ”.[39] Cũng trong mạch đó, ông đọc Ga 13,35 (“người ta cứ dấu này mà nhận biết anh em là môn đệ Thầy: là anh em có lòng yêu thương nhau”) như một câu có “sức nặng minh chứng”.[40] Các động từ đứng cuối chuỗi gồm động từ tin và nhận biết. Đó là các động từ thuộc về nhận thức. Thế gian, trong lời cầu của Chúa Giêsu, không được mời để nghe một lập luận, mà được cho thấy một sự hiệp thông, và từ cái thấy ấy mở ra cái biết (nhận thức được). Cho nên, trong ngữ pháp của Ga 17 đã có sẵn một nhận thức luận.

Ta tự hỏi vì sao chứng tá lại chiếm vị thế nhận thức luận ấy? Câu trả lời nằm ở loại chân lý đang được loan báo. Một học thuyết thì được kiểm chứng bằng suy luận. Nhưng điều Giáo hội loan báo, như đã thấy, là một sự hiệp thông (1 Ga 1,3) chứ không phải học thuyết. Và sự hiệp thông chỉ có thể được nhận biết tại nơi nó đang diễn ra, như sự sống chỉ được nhận ra nơi vật đang sống. Thánh Giáo hoàng Phaolô VI phát biểu quy luật này trong câu được trích dẫn nhiều nhất của Tông huấn Evangelii nuntiandi: “Con người đương thời sẵn lòng nghe những chứng nhân hơn là những thầy dạy, và nếu họ có nghe những thầy dạy, là vì những thầy dạy ấy là chứng nhân.”[41] Hồng y Ratzinger đẩy quy luật ấy đến công thức gọn hơn: “Lời hộ giáo thực sự hữu hiệu duy nhất cho Kitô giáo quy về hai luận chứng: các thánh mà Giáo hội đã sinh ra, và nghệ thuật đã lớn lên trong cung lòng Giáo hội.”[42] Các thánh và cái đẹp là hai “luận chứng” có chung một đặc điểm: cả hai đều là chân lý được sống mà ra chứ không phải được chứng minh xong, và vì thế cả hai đều khước từ mọi sự cưỡng bức.

Khi đặt Sứ điệp Khánh nhật Truyền giáo lần thứ một trăm lên nền ấy, ta thấy cấu trúc ba phần của Sứ điệp hiện ra như thể là bản tóm lược của cả thế kỷ văn kiện truyền giáo của Giáo hội mà chúng ta vừa đi qua. Trong đó, mệnh đề “nên một trong Đức Kitô” nói về nguồn của truyền giáo; kế đến, “hiệp nhất trong sứ vụ” nói về hình thức của truyền giáo; và “sứ vụ của tình yêu” nói về nội dung của truyền giáo. Câu trung tâm của phần hai của Sứ điệp phát biểu rằng: “Chính nhờ chứng tá của một cộng đoàn được hòa giải, huynh đệ và hiệp nhất mà việc loan báo Tin Mừng có được trọn vẹn sức mạnh truyền đạt của nó.”[43] Và Đức Lêô XIV đủ thẳng thắn để gọi tên mặt tối của quy luật ấy. Theo ngài, nơi nào “xung đột, phân cực, hiểu lầm và thiếu tin tưởng lẫn nhau” xảy ra “ngay trong các cộng đoàn chúng ta”, nơi đó chứng tá bị hủy hoại.[44] Một cộng đoàn chia rẽ, theo logic này, thì có vấn đề nặng hơn là sự kém hiệu quả truyền thông. Vì cộng đoàn ấy đang phản chứng chính điều mình rao giảng. Cuối cùng, trong phần ba của Sứ điệp, Đức Lêô XIV khép vòng cung lại bằng câu: “Nếu hiệp nhất là điều kiện của sứ vụ, thì tình yêu là bản chất của nó.”[45]

8. Kỷ nguyên truyền giáo mới trong thời phân mảnh

Công cuộc truyền giáo của thế kỷ vừa qua phần nhiều liên hệ với sự mở rộng biên giới hữu hình của Kitô giáo. Ngày nay chiều hướng mở rộng ấy đã có sự đảo chiều. Những phạm trù địa lý của năm 1926 đã đảo chiều hoàn toàn. Các vùng từng được tô màu là “xứ truyền giáo” nay lại gửi các thừa sai đi khắp thế giới. Giáo hội Việt Nam, vốn sinh ra từ máu và nước mắt của các thừa sai ngoại quốc, hôm nay có hàng ngàn linh mục và tu sĩ của mình phục vụ trên đất Âu Mỹ. Còn các cựu lục địa Kitô giáo thì đang trở thành nơi danh Chúa Giêsu xa lạ dần ngay với con cháu của những người đã từng ra đi rao giảng Tin mừng.

Cho nên, nếu hiểu truyền giáo luôn là chuyện mở rộng địa lý thì cách hiểu ấy không còn phù hợp nữa. Nhưng nếu hiểu truyền giáo là phục vụ sự hiệp thông, thì truyền giáo thời nay không phải là sự kết thúc, mà là sự dịch chuyển. Các “xứ truyền giáo” rời khỏi bản đồ để đi vào hiện sinh cuộc đời. Bởi vì ranh giới của các xứ truyền giáo ấy không chạy theo kinh tuyến hay vĩ tuyến, mà chạy qua bất cứ nơi nào sự hiệp thông đang gãy đổ. Chẳng hạn, sự hiệp thông cần được vươn tới nơi các quốc gia phân cực đến mức hai nửa dân tộc thôi nói chuyện với nhau; tới các cộng đoàn Kitô hữu biến phụng vụ và mạng xã hội thành chiến tuyến; hay tới những gia đình mà bàn ăn đã thành nơi tránh né.

Nhưng cũng có một hiểu lầm ta cần chặn lại trước khi để nó đi xa hơn. Mệnh đề “Hiệp nhất như luận chứng” của truyền giáo dễ bị nghe thành lời khuyên quay vào nội bộ như thể nói hãy lo hòa giải trong nhà đã rồi mới đi loan báo. Thế nhưng Sứ điệp Truyền giáo năm 2026 không nên đọc theo hướng đó. Chính văn kiện này trích lại Tông huấn Evangelii nuntiandi rằng: không có loan báo Tin mừng đích thực “nếu danh thánh, giáo huấn, đời sống, các lời hứa, Nước Trời và mầu nhiệm của Đức Giêsu Nadarét, Con Thiên Chúa, không được công bố.”[46] Công cuộc loan báo Tin Mừng luôn phải được tiếp diễn đồng thời với sự hiệp nhất của người loan báo. Và văn kiện còn dành những lời trân trọng nhất cho các thừa sai ad gentes hôm nay, những người như Thánh Phanxicô Xaviê “đã rời bỏ quê hương, gia đình và mọi an toàn” để đem Đức Kitô đến những vùng đất khó.[47] Như vậy, hiệp nhất là điều kiện làm cho lời loan báo trở nên đáng tin. Nhưng điều kiện không thể nào thay thế điều mà nó phục vụ.

9. Thay cho lời kết

Sứ điệp Khánh nhật Truyền giáo lần thứ một trăm của Đức Lêô XIV được ký vào ngày 25 tháng Giêng năm 2026, nhằm ngày lễ Thánh Phaolô Tông đồ trở lại.[48] Khó tin rằng việc ngài chọn ngày này chỉ là một sự ngẫu nhiên. Và dù có ngẫu nhiên, sự trùng hợp này cũng có nghĩa rằng nhà truyền giáo vĩ đại nhất của Kitô giáo khởi sự bằng việc chính mình bị chân lý quật ngã trên đường Đamát. Truyền giáo, nơi thánh Phaolô, bắt đầu như một biến cố xảy ra cho người loan báo trước khi thành công việc của người loan báo. Thế kỷ thứ hai của Khánh nhật Truyền giáo, nếu trung thành với thế kỷ thứ nhất, sẽ phải bắt đầu ở cùng chỗ ấy, tức nơi mỗi cộng đoàn, để cho mình được hoán cải, về lại sự hiệp thông mà từ đó mình được sinh ra.

Câu hỏi cho thế kỷ mới của công cuộc truyền giáo sẽ là: nơi một cộng đoàn phân cực liệu có thể nói gì đáng tin về một Thiên Chúa hiệp thông? Và ngược lại, điều gì sẽ xảy ra nơi một cộng đoàn dám để cho sự hiệp nhất của mình được nhận như quà tặng của Chúa và được sống đến mức nhìn thấy được, để trở thành lời rao giảng thứ nhất của mình? Sứ điệp của Đức Lêô XIV không kết thúc bằng một kế hoạch hành động mà bằng một lời cầu nguyện, “Lạy Cha chí thánh, xin làm cho chúng con nên một trong Đức Kitô”[49]. Lời nguyện này cô đọng cả trăm năm thần học truyền giáo vào một mệnh đề duy nhất: việc của Thiên Chúa đi trước việc của chúng ta. Lời cầu của Chúa Giêsu “để tất cả nên một” được dâng lên Chúa Cha đêm trước cuộc Thương khó vẫn chưa được hoàn tất trọn vẹn. Mỗi thế hệ môn đệ của Chúa Giêsu sẽ còn nhận lấy ngày Khánh nhật này như lời mời bước hẳn vào bên trong lời cầu ấy, thay vì đứng ngoài để trích dẫn nó.

PHỤ LỤC

Để bài viết không quá dài ở phần trọng tâm, phần phương pháp đọc các văn kiện truyền giáo của Giáo hội trong một trăm năm qua sẽ được đặt ở phụ lục này.

Cách đọc một trăm năm văn kiện truyền giáo

Hơn ba mươi năm nay, ngành truyền giáo học quen đọc lịch sử của mình theo lối David Bosch đề xuất trong Transforming Mission (1991). Bosch mượn của triết gia khoa học Thomas Kuhn khái niệm “hệ hình” (paradigm): mỗi thời đại, một ngành khoa học làm việc bên trong một khuôn nhìn tổng thể, cho đến khi khuôn nhìn ấy rơi vào khủng hoảng và bị một khuôn nhìn mới thay chỗ. Kuhn gọi biến cố đó là “chuyển đổi hệ hình” (paradigm shift).[50] Qua trung gian nhà thần học Hans Küng, người chia lịch sử Kitô giáo thành sáu thời kỳ lớn, Bosch áp khung ấy vào thần học truyền giáo: mỗi thời kỳ của Giáo hội hiểu truyền giáo theo một khuôn riêng, và lịch sử là chuỗi những lần thay khuôn ấy. Công trình của Bosch đồ sộ và phần lớn các trang sau đây được bắt mạch từ nó. Nhưng chính ở điểm phương pháp, khung này cần được dùng cách dè dặt, như Bosch tự thừa nhận: Kuhn vốn chỉ xây dựng lý thuyết cho khoa học tự nhiên và nói rõ rằng nó không dành cho các lĩnh vực khác, nên Bosch cũng chỉ dám coi nó như một “giả thuyết làm việc”.[51]

Sự dè dặt ấy thật ra có lý do sâu xa. Trong khung lý thuyết của Kuhn, hệ hình cũ và hệ hình mới là “bất khả thông ước” (incommensurable), nghĩa là không tồn tại một thước đo chung để so sánh chúng với nhau. Người đứng trong hệ hình cũ và người đứng trong hệ hình mới không đơn thuần bất đồng về câu trả lời mà khác nhau ngay từ câu hỏi, thậm chí khác cả tiêu chuẩn để đánh giá thế nào là một câu trả lời tốt. Vì thế không bên nào có thể dùng lập luận mà thuyết phục phía bên kia. Muốn sang hệ hình mới, người ta phải “thấy lại” toàn bộ thế giới bằng con mắt khác. Nên khi đem khung này áp dụng vào thần học chắc chắn sẽ nảy sinh rắc rối lớn. Thật vậy, nếu mỗi thời kỳ hiểu truyền giáo theo một khuôn riêng và các khuôn không so sánh được với nhau, thì ta không thể nào đánh giá được khuôn nào đúng hơn khuôn nào, vì mỗi chân lý chỉ còn đúng bên trong khuôn của nó. Chính Bosch đã nhìn ra nguy cơ này và tự hỏi liệu mình có đang trượt vào “thuyết tương đối toàn diện” hay không, để rồi ông phải vất vả biện luận để thoát ra.[52] Các văn kiện Huấn quyền về truyền giáo của thế kỷ XX không hành xử như những hệ hình thay nhau soán ngôi như thế. Thay vào đó, các văn kiện trích dẫn nhau. Thông điệp Rerum Ecclesiae (1926) dẫn lại Tông thư Maximum illud ở chính những đoạn quan trọng nhất của mình. Sắc lệnh Ad gentes thu nhận chương trình đào tạo hàng giáo sĩ bản xứ của cả hai văn kiện trên. Cuối cùng, Sứ điệp Truyền giáo năm 2026 dẫn hai Tông huấn Evangelii nuntiandi và Christifideles laici như “dẫn người nhà”. Mỗi văn kiện tự hiểu mình đang đào sâu điều văn kiện trước đã thấy. Mô hình mô tả trung thực hơn, do đó, là phát triển theo nghĩa của Hồng y John Henry Newman: một ý tưởng lớn chỉ phơi bày hết nội dung của nó qua thời gian, va chạm và khủng hoảng, và người ta phân biệt phát triển đích thực với biến chất bằng cách xem cái sau có giữ được nguyên lý sống của cái trước hay không.[53]

Đó cũng là phương pháp mà bài viết này theo đuổi, nghĩa là ta đọc các văn kiện theo trình tự thời gian và để văn bản tự làm chứng.

THƯ MỤC

Văn kiện huấn quyền

Đức Giáo hoàng Bênêđictô XV. Tông thư Maximum illud, 30/11/1919.

Đức Giáo hoàng Bênêđictô XVI. “Diễn từ khai mạc Đại hội lần V của Hàng Giám mục châu Mỹ Latinh và Caribê, Aparecida”, 13/5/2007.

Bộ Giáo lý Đức tin. Tuyên ngôn Dominus Iesus, 6/8/2000.

Công đồng Vaticanô II. Hiến chế tín lý Lumen gentium, 21/11/1964; Tuyên ngôn Nostra aetate, 28/10/1965; Sắc lệnh Ad gentes, 7/12/1965.

Đức Giáo hoàng Gioan Phaolô II. Tông huấn Christifideles laici, 30/12/1988; Thông điệp Redemptoris missio, 7/12/1990.

Đức Giáo hoàng Lêô XIV. “Sứ điệp Ngày Thế giới Truyền giáo thứ 100”, 25/1/2026.

Đức Giáo hoàng Phanxicô. Tông huấn Evangelii gaudium, 24/11/2013.

Đức Giáo hoàng Phaolô VI. Tông huấn Evangelii nuntiandi, 8/12/1975.

Đức Giáo hoàng Piô XI. Thông điệp Rerum Ecclesiae, 28/2/1926.

Tài liệu nghiên cứu

Bevans, Stephen B., và Roger P. Schroeder. Constants in Context: A Theology of Mission for Today. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2004.

Bosch, David J. Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1991.

Brown, Raymond E. The Gospel According to John XIII–XXI. Anchor Bible 29A. Garden City, NY: Doubleday, 1970.

D’Costa, Gavin. The Meeting of Religions and the Trinity. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2000.

Flett, John G. The Witness of God: The Trinity, Missio Dei, Karl Barth, and the Nature of Christian Community. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010.

Hick, John. God and the Universe of Faiths. London: Macmillan, 1973.

Hick, John. An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. Ấn bản 2. New Haven: Yale University Press, 2004.

Knitter, Paul F. No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World Religions. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1985.

Newman, John Henry. An Essay on the Development of Christian Doctrine. London, 1845.

Rahner, Karl. “Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen.” Trong Schriften zur Theologie, t. V, 136-58. Einsiedeln: Benziger, 1962.

Ratzinger, Joseph, và Vittorio Messori. The Ratzinger Report: An Exclusive Interview on the State of the Church. Bản dịch Salvator Attanasio và Graham Harrison. Leominster: Fowler Wright Books, 1985.

Ratzinger, Joseph. Truth and Tolerance: Christian Belief and World Religions. Bản dịch Henry Taylor. San Francisco: Ignatius Press, 2004.